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明，证明如此定义的神是可能的。
他为神观念是可能的写出了一个证明，在海牙会见斯宾诺莎的时候，给斯宾诺莎看
过。这个证明把神定义成最完善的“有”，也就是一切完善性的主语，而“完善性”定
义成这样一种“单纯性质，它是肯定的、绝对的，它把它所表现的不论什么东西毫无限
度地表现出来”。莱布尼兹轻而易举地证明了照以上定义的任何两个完善性不会互不相
容。他下结论：
“所以，一切完善性的主语即最完善的‘有’是有的，或者说是能够设想的。由此
又可见神存在，因为‘存在’就列为‘完善性’之一。”
康德主张“存在”不是谓语，来反驳这个论证。另外有一种反驳出自我的“摹述论”。
在现代人看来，这论证似乎不大信得过。但是确信它一定有谬误虽说不难，要准确发现
谬误在什么地方却并不那么简单。
宇宙论论证比本体论论证言之动听。它是“初因”论证的一种，而“初因”论证本
身又是从亚里士多德对不动的推动者的论证脱化出来的。“初因”论证很简单；它指出，
一切有限事物有原因，这原因又先有原因，等等依此类推。据主张，这一系列前因不会
无穷尽，系列的第一项本身必定没有原因，因为否则就不成其为第一项。所以一切事物
有一个无因的原因，这分明是神。
在莱布尼兹，这论证取的形式略有不同。他议论，天地间一切个别事物是“偶发的”，
换句话说，从逻辑上讲它本来也可能不存在；不仅按各个别事物来说是这样，对整个宇
宙也可以这样讲。即使我们假定宇宙一向始终是存在的，在宇宙内部也并没有任何东西
说明它为什么存在。但是照莱布尼兹的哲学讲，一切事物总得有个充足的理由；因此宇
宙整体必须有个充足理由，它一定在宇宙以外。这个充足理由便是神。
这个论证比简单直截的“初因”论证高明，不那么容易驳倒。“初因”论证依据的
是一切序列必有首项这个假定，而这个假定是不对的；例如，真分数序列没有首项。然
而莱布尼兹的论证却不依赖宇宙必定曾有一个时间上的开端这种见解。只要承认莱布尼
兹的充足理由原理，这论证就妥当牢靠；
但是这条原理一被否定，它即垮台。莱布尼兹所谓“充足理由原理”到底确切指什
么意思，是个议论纷纭的问题。古兑拉主张，它的意思是：一切真命题是“分析”命题，
即这样的命题：它的矛盾命题是自矛盾的（sele－con－tradictory）。
但是这个解释（莱布尼兹未发表的作品里有它的佐证）即使正确，也属于秘不外传
的学说。在他发表的著作中，他主张必然命题与偶然命题有差别，只有前者由逻辑规律
推得出来，而所有断言“存在”的命题是偶然命题，唯独断言神存在的例外。神虽必然
存在，他并没受逻辑的强制去创造世界；相反，这是自由选择，虽是他的善性所激使的，
但非由善性必然注定的。
很明白，康德说得对，这个论证依附于本体论论证。假如世界的存在要用一个必然
的“有”的存在才能够说明，那么必定有一个“有”，其本质包含着存在，因为所谓必
然的“有”指的就是这个意思。但是假使真可能有一个“有”，其本质包含着存在，则
不靠经验单凭理性便能规定这样的“有”，于是它的存在可以从本体论论证推出来；因
为只关系到本质的一切事情能够不假借经验认识到——这至少是莱布尼兹的见解。所以
和本体论论证对比之下宇宙论论证表面上的似乎更有道理，乃是错觉。
永恒真理说论证稍有点难叙述得确切。粗略地讲，这个论证是这样：像“正下着雨”
一类的命题，有时真有时假，但是“二加二等于四”永远是真的。不牵涉存在而只关系
到本质的一切命题，或者永远真，或者决不真。永远真的命题叫“永恒真理”。这个论
证的要领是：真理是精神的内容的一部分，永恒的真理必是某个永恒的精神的内容一部
分。在柏拉图的学说中已经有过一个和这论证不无相似的论证：他从相的永恒性来演绎
永生。但在莱布尼兹，这论证更有发展。他认为偶然真理的终极理由须在必然真理中发
现。这里的议论和宇宙论论证情况一样：对整个的偶发世界，总得有一个理由，这理由
本身不会是偶发的，必须在诸永恒真理当中寻求。
但是存在的东西其理由本身必定存在；所以永恒真理按某个意义说一定是存在的，
而且只能在神的精神中作为思维而存在。这论证其实不过是宇宙论论证的改头换面。可
是，它却难免更多招来一个反驳：真理很难讲“存在”于理解它的那个精神中。
莱布尼兹所叙述的那种前定和谐说论证，只对于承认他所谓的没窗户的单子全反映
宇宙之说的人来讲，才算有正当根据。这个论证是：因为所有的“钟”毫无因果上的相
互作用而彼此步调一致，必定曾经有一个单独的外界“原因”，把钟都做了校准。不用
说，这里的难题正是缠住全部单子论的那个难题：假如诸单子绝不起相互作用，其中任
何一个怎样知道还有旁的单子？显得好像是反映宇宙似的那种事，仅只是个梦也难说。
事实上，如果莱布尼兹讲得对，这·真·的仅只是个梦，但是他不知怎么竟发现全体单
子在同时作同样的梦。
这当然是空中楼阁，假使以前没有一段笛卡尔主义的历史，决不会看来似乎还可信。
不过莱布尼兹的论证能够免于依附他的独特的形而上学，转化成所谓的“意匠说论
证”。这个论证主张，我们一考察既知的世界，便发现有些事情解释成盲目的自然力的
产物无法说得过去，把它们看成是一个慈悲意旨的证据，这要合理得多。
这个论证没有形式逻辑上的毛病；它的前提是经验性前提，它的结论据称是按经验
推理的普通规范得出来的。所以是否该承认它，这个问题不取决于一般形而上学问题，
而取决于比较细节上的考虑。这论证与其他论证有一个重要区别，就是（它假若靠得住）
所证明的神不一定具备所有通常的形而上学属性。他未必全知，也未必全能；他也许不
过比我们人类英明而有力千百倍罢了。世间的万恶可能由于他的权能有限。有些近代的
神学家在作出他们的神观时，利用了以上几点可能性。但是这种空论离开莱布尼兹的哲
学太远了，现在必须话归本题，讲他的哲学。
他的哲学有一个最典型的特征，即可能的世界有许多之说。一个世界如果与逻辑规
律不矛盾，就叫“可能的”世界。
可能的世界有无限个，神在创造这现实世界之前全都仔细思量了。神因为性善，决
定创造这些可能的世界当中最好的一个，而神把善超出恶最多的那个世界看成是最好的。
他本来可以创造一个不含一点恶的世界，但是这样的世界就不如现实世界好。这是因为
有些大善与某种恶必然地密切关联着。举个平凡的实例看，在大热天里当你渴极的时候，
喝点凉水可以给你无比的痛快，让你认为以前的口渴固然难受，也值得忍受，因为若不
口渴，随后的快活就不会那么大。对神学来说，要紧的不是这种实例，是罪与自由意志
的关系。自由意志是一宗大善，但是按逻辑讲来，神不可能赋予人自由意志而同时又敕
命不得有罪。所以尽管神预见到亚当要吃掉苹果，尽管罪势不免惹起罚，神决定予人自
由。结果产生的这个世界虽然含有恶，但是善超出恶的盈余比其它任何可能的世界都多。
因此它是所有可能的世界当中顶好的一个，它含有的恶算不得神性善的反对理由。
这套道理明显中了普鲁士王后的心意。她的农奴继续忍着恶，而她继续享受善，有
一个伟大的哲学家保证这件事公道合理，真令人快慰。
莱布尼兹对罪恶问题的解决办法，和他的大部分旁的流俗学说一样，在逻辑上讲得
通，但是不大能够服人。摩尼教徒尽可反唇相讥，说这世界是所有可能的世界里最坏的
世界，其中存在的善事反而足以加深种种恶。他尽可说世界是邪恶的造物主创造的，这
位造物主容许有自由意志，正是为了确保有罪；自由意志是善的，罪却恶，而罪中的恶
又超过自由意志的善。他尽可接着说，这位造物主创造了若干好人，为的是让恶人惩治
他们；因为惩治好人罪大恶极，于是这一来世界比本来不存在好人的情况还恶。我这里
不是在提倡这种意见，我认为它是想入非非；我只是说它并不比莱布尼兹的理论更想入
非非。大家都愿意认为宇宙是善的，对证明宇宙善的不健全议论宽容不究，而遇到证明
宇宙恶的不健全议论就要仔细考较。不必说，实际上这世界有善有恶，倘若不否认这件
明白事实，根本不会产生“罪恶问题”。
现在来讲莱布尼兹的秘传哲学。在秘传哲学中我们见到他的学说的一个解释，这解
释假使当初人普遍知道了，他的那些流俗论调就大大更难让人承认；而且，流俗论调中
许多显得牵强或玄虚的东西，在秘传哲学中也有它的说明。有件事值得注意，他故意留
给后世研究哲学的人一种错误印象，以致整理