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我假如主张正方形不会是圆的，我并不要引据任何既知城市里的方场没一个是圆的
这件事实。不过，由于我们已经否定了逻辑论据，就必须按经验论据的是非曲直考察一
下经验论据。
第一个经验论据是个奇怪的论据：那是说热不会是在对象中，因为“最强炽的热
〔是〕极大的苦痛”，而我们无法设想“任何无知觉的东西能够有苦痛或快乐”。“苦
痛”一词有双重意义，贝克莱正利用这点。这词可以指某个感觉的苦痛的性质，也可以
指具有这种性质的那个感觉。我们说一条折断的腿很痛，并不暗含着这条腿在心中的意
思；同样，容或是热·引·起苦痛，因而我们说热·是苦痛时应该指的也无非是这个意
思。所以，贝克莱的这种论据是个蹩脚论据。
关于冷、热的手放进温水的议论，严格说来，恐怕只证明在该实验中我们所感知的
不是热和冷，而是较热和较冷。丝毫也不证明这些事情是主观的。
关于滋味，又重复快乐和苦痛论证：甜是快乐，苦是苦痛，因此两者都是属于心的。
并且他又极力说，人在健康时觉甜的东西，生病时也许觉苦。关于气味，使用了非常类
似的论据：因为气味不是快感的就是不快的，“它不能存在于有知觉的实体即心以外的
任何实体中。”在这里，在所有的地方，贝克莱都假定，不是物质所固有的东西，必是
心灵实体固有的，任何东西也不能既是心灵的又是物质的。
关于声音的论证，是个adhominem（对人）论证。海拉司说声音“实在地”是空气里
的运动，而费罗诺斯反驳说，运动能够看见、触到，却不能听见，因此“实在的”声音
是听不见的。这不好算公正的议论，因为运动的知觉表象依贝克莱讲也和其它知觉表象
一样是主观的东西。海拉司所要求的运动总得是不被感知的和不能感知的。然而，这论
证倒也指明，听见的那种声音跟物理学看作是声音原因的空气运动不能当成一回事，就
这点来说，论证还是正确的。
海拉司放弃了次性质之后，还不愿放弃·主性质，即广延性、形相、充实性、重量、
运动、和静止。议论当然集中在广延性和运动上。费罗诺斯说，假如东西有实在的大小，
同一个东西决不会在同时大小不同，然而东西离近时比离远时显得大。假如运动实际在
对象里，何至于同一个运动可以在一个人看来快，另一个人看来慢？我以为，应该承认
这种议论证明被感知空间的主观性。但这种主观性是物理的主观性：
对照相机来讲也同样说得过，因此并不证明形状是“属于心的”。在第二篇对话中，
费罗诺斯把以前进行的讨论总结成下面的话：“除各种神灵以外，我们所认识的或设想
的一切都是我们自己的表象。”当然，他不该把神灵算作例外，因为认识神灵和认识物
质完全一样，是不可能的。事实上，这两种情形的论据几乎相同。
现在试谈一谈由贝克莱开创的那种议论，我们能得出什么肯定的结论。
我们所认识的东西是可感性质的簇：例如，一张桌子是由它的外观形状、软硬、叩
时发的响声和气味（假设有气味）组成的。这些性质在经验中有某种邻接，以致常识把
它们看成属于同一个“东西”，但是“东西”或“实体”概念在感知到的各种性质之外
丝毫未添加什么旁的性质，所以是不必要的。到此为止，我们一直站在坚固的基础上。
然而现在我们必须自问，所谓“感知”指什么意思。费罗诺斯主张，谈到可感物，
其实在性就在于它被感知；但是他并没说出他所讲的知觉是什么意义。有一个理论认为
知觉是主体与知觉对象间的关系，他是否定的。既然他以为“自我”是实体，他本来满
可以采纳这一说；可是，他决定不要它。对否定“实体的自我”观念的人说来，这个理
论是讲不通的。那么，把某物叫做“知觉对象”，指什么意思？除说该某物存在以外，
还有什么别的意义吗？我们能不能把贝克莱的断语倒过来，不说实在性在于被感知，而
说被感知就在于是实在的？不管怎样，总之贝克莱认为存在不被感知的东西这件事照逻
辑讲是可能的，因为他认为某些实在的东西，即精神实体，是不被感知的。于是看来很
明白，我们讲某事件被感知到，除指它存在以外，还指别的意思。
这别的意思是什么呢？感知到的事件和未感知的事件有一个明显的差别：前者可以
记起，但是后者记不起。还有什么其它差别吗？
有一整类的作用，多少可说是我们自然而然称之为“心灵的”那种现象所独具的，
追忆即其中之一。这些作用和习惯有关系。被火烧过的孩子怕火；被火烧过的火钩子不
怕。不过，生理学家把习惯以及类似的事情作为神经组织的特性处理，他们没有必要背
弃物理主义的解释。按物理主义的用语，可以说一个事件如果有某种的作用，就是“被
感知到”了；按这个意义，我们就是这样说似乎也无不可：水道“感知到”把它冲深的
雨水，河谷是对以前的洪流倾泻的一个“记忆”。习惯和记忆如果用物理主义的说法来
讲，就是死物也并不完全没有；在这点上，活物与死物的差别无非是程度上的差别。
照这个看法，说某个事件被“感知到”，也就是说它具有某种的作用，无论在逻辑
上或在经验上，都没有理由设想·一·切事件全具有那种的作用。
认识论提出一种不同的观点。在认识论里我们并不从已完成的科学出发，而从我们
对科学的信赖所依据的不管什么知识出发。贝克莱的作法正是这样。这时不必要预先给
“知觉对象”下定文。方法概略说来如下。把我们觉得是不经推论而知的各个命题搜集
一起，于是发现这些命题大部分与某个时日的个别事件关联着。我们将这些事件定义成
“知觉对象”。这样，知觉对象就是我们不假推论而知的那些事件；或者把记忆考虑在
内，至少说这种事件在过去某时曾是知觉对象。于是我们面临一个问题：我们从自己的
知觉对象能推断其它什么事件吗？关于这点，有四种立场可能采取，前三种立场是唯心
论的三种形式。
（1）我们可以全盘否定从自己目下的知觉对象和记忆对其它事件的一切推论的妥实
性。凡是把推论局限于演绎的人，谁也必定抱这个看法。任何事件，任何一组事件，从
逻辑上讲都能够单独自立，因此任何一组事件都不足为其它事件存在的·论·证·的证
据。所以，如果把推论局限于演绎，既知的世界就只限于我们自己的生命史中我们感知
的事件，或者，假如承认记忆，限于曾经感知的事件。
（2）第二种立场是一般所理解的唯我论，这种立场容许从自己的知觉对象作某种推
论，但限于对个人生命史中的其它事件作推论。例如，试看这样的意见：在醒觉生活中
的任何时刻，总有一些可感对象我们没注意到。我们看见许多东西，却没暗自默念我们
看见了这些东西；至少说，好像如此。
在一个我们完全觉察不到运动的环境里定睛来看，我们能够陆续注意到各色各样东
西，于是我们觉得应相信这些东西在我们注意到以前，原来就是可见的；但是在我们未
注意到之前，它们并非认识论的论据资料。从我们所观察到的东西作这种程度的推论，
是人人不假思索地在作的，即使那些极希望避免把我们的认识过分扩张得越出经验以外
的人也在作。
（3）第三种立场（例如艾丁顿好像采取这种立场）是：
对和我们自己经验中的事件类似的其它事件，能够作推论，因此譬如说我们当然可
以相信存在着我们没看见而别人看见的颜色、别人感觉的牙疼、别人享到的乐和受到的
苦，等等，但是我们却全然不可推论谁也没经验到的、不构成任何“心”的一部分的事
件。这个意见可以据以下理由给它辩护：对自己观察范围以外的事件作一切推论都是靠
类推作的，谁也没经验到的事件同自己的论据资料不够类似，不足以保证作类推推论。
（4）第四种立场是常识和传统物理学的立场，按这种立场，除自己的和旁人的经验
以外，还有谁也不经验的事件，例如在自己睡着而卧室一片漆黑的时候这间卧室中的家
具。G。
E．穆尔曾指责唯心论者以火车乘客呆在车内时不能看见车轮为理由主张火车在停站
当中才具有车轮。根据一般常识，人不相信每当你一瞧，车轮突然存在，而谁也不视察
它的时候就懒得存在。这种观点如果是科学上的观点，则以因果律作为对未感知事件的
推论的基础。
目前我不打算就这四种观点下断论。这断论即使下得了，也只有把非论证性推论及
盖然性理论加以细腻研究，才能够下。我真打算做的是指出向来讨论这些问题的人所犯
的某种逻辑错误。
由上文知道，贝克莱以为有逻辑上的理由证明唯有心和精神的事件能存在。这个意
见也是黑格尔和他的继承者们根据别的理由所抱的意见。我认为这是个根本的错误。像
“曾有过一个时代，在这个星球上生命尚未存在”这样的命题，真也好、假也好，犹