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朱学勤
进入二十一世纪，大陆本土一个日益严峻的危机，是上下内外的认同危机。为缓解这一危机，主流意识形态正在退守民族主义，以图重新凝聚民族的共识。相比过去的空洞教义，能退守民族主义毕竟是个值得肯定的进步。但是，民族主义也是一个有待充实的符号，它究竟应该充实以何种精神资源，方能促进而不是羁绊今日社会的现代转型？在民族发生学层面，甚至连先有民族存在再有民族主义话语，还是先有民族主义话语而民族存在仅仅是这一话语的建构产物，主客观孰先孰后，都是一个尚待探讨的问题（1）。
就解决认同危机而言，我倾向于哈贝马斯所说的宪政爱国主义，其积极方面哈贝马斯本人已有详尽论证，此处不应由我赘述。本文只能从消极处探讨相对宪政爱国主义的另一种认识：一部分知识分子看到主流意识形态退守民族主义，而且回归传统文化，即感欢欣释然，似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。我将这样的认识简称为文化民族主义。
应该承认，文化民族主义不自今日始，至少可以追溯到孔子说“微管仲，吾被发左衽矣”。但在今天讨论文化民族主义，较好的切入口也许是明末清初顾、黄、王三大儒痛定思痛的那场文化反思。这不仅因为先秦“夷夏之辨”从零散的伦理言说发展到明清之际，终于获得完整的理论表述；也不仅因为此后文化民族主义也出现过几次高潮，但无论是理性触及的深度，还是感性诉诸社会动员的力度，都没有超过这一年代；还因为中国古代政治思想藉这一理论发生了最具爆发力的突破，而恰恰是在这场思想突破中，孕育了我们今日可以讨论的消极因素。
以顾、黄、王为代表的那一时代，是中国古代政治思想史上最具原创力的年代。在无外来思想接援的困境中，那一年代的仁人志士几乎穷尽了在各个方向上能够尝试的突破，诚如牟宗三所言，“断潢绝港，只差一篙”（2）。所谓“只差一篙”，是指相距同时代西欧政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社会契约论思想。三大儒中，又以王船山的哲学成就为高。但也是在王船山这里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列论述为例：
人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。（3）
视情皆善，则人极不立，乃至“自陷于禽兽”（4）。壁立万仞，只争一线（5）。
这可能是目前能够见到的文化民族主义最为彻底也最为极端的论述。孔子言：“微管仲，吾被发左衽矣”，强调中原居民与周围民族文化位势的区别，事关“春秋大义”，即使管仲有违臣德，一士再仕二主，也可以迁就。但到王船山这里，以“三维”定“人极”，“夷夏之辨”不仅是不同民族之间文明程度的区别，甚至还是人与无机世界的区别。如此决绝的“夷夏之辨”对于王船山终身不仕老死岩穴，当然有积极的支撑意义，后人应该有悲情的理解。但这样的“春秋大义”，也潜伏下不能正视其它文化的自闭排外心理。
在这一方面，顾炎武的文化定位较为平稳。文化强调的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社会崩溃。在顾炎武看来，汉族文化的沦丧比汉族政权的沦丧将具有更为严重的历史后果。“微管仲，吾被发左衽矣”，潜伏的文化优先，被顾炎武推向一个惊人突破：“保天下”第一，“保国”第二，甚至可以置后。文化优先在这里一路超升，直至超脱为臣为士者对王朝正朔的忠诚。顾炎武有言：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。（6）
这是十七世纪中国政治思想最可宝贵的突破。为维护这一突破的正面价值，现代知识分子大都能警惕并抵制对这一突破的歪曲。那一歪曲集中表现在二十世纪现代汉语里，经常被浓缩为与原意相反的句式：“国家兴亡，匹夫有责。”对此保持警觉当然是必要的。但在警觉之下，再挖一层深入思考者则较为少见。试想：即使恢复炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其国”这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任“肉食者谋之”；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，“肉食者谋之”，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑。
质疑的理由在于文化领域与政治领域各自具有相对独立性，一不是相互决定，二不能相互取代。民族国家的改建当然需要文化资源的支持，但至少不会从文化领域自动出现。相反，由于将政治认同的条件维系于对传统历史文化的认同——“知保天下，然后知保其国”，还可能出现令顾炎武意外的第三种逻辑后果：只要新朝廷“保国”安定以后，回过头来跟着你来“保”这个文化“天下”，你怎么办？新朝改变文化政策，对传统历史文化变镇压为维护，从戮儒毁庙，一变为开科祭孔，此前因文化认同而建立起来的民族气节，很可能转过头去，随着对方认同这一边的文化，这一边也开始认同对方的新朝政统。这样一种始料不及的“历史意外”，还没有等到乾嘉小儒如过江之鲫，即以三大儒当代视之，在黄宗羲晚年的尴尬遭际中已经出现。
三大儒皆强调“夷夏之辨”，但以黄宗羲较为通达。《明史·历志》初稿撰成，黄宗羲曾批评说不该将徐光启依据西洋方法主持编撰《崇祯历书》的成就删略不提：“顾关系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以无愧。”（7）这样的通达态度在王船山那里是不可想象的。经过他增补，《明史·历志》增录了徐光启等人融会西方自然科学知识的成就。不过，经过黄宗羲亲自审正以及黄氏弟子执笔的这部严肃史书，最后还是落入“中源西流论”的窠臼：“而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”从情绪意态上说，在黄宗羲这里看不到王船山那样对外来文化的极端排斥，但挖深一层看，他能在正统史书中登录当时所知的西方科学知识，只是“礼失而求于野”，并未摆脱中国文化的自我优越感。
顾、黄、王三大儒中，历史留给黄宗羲个人的生命时间最为长久，但也给他安排了一个比顾炎武、王夫之更为严酷的晚年。他终于活着看到了康乾盛世的开始，看到了这一新王朝在武力层面上“保国”之成功，还看到了这一王朝在精神层面上的成功，几乎所有的文人士绅都放弃武力抵抗，认同新王朝的政治合法性；最不能看到但历史强迫他看到的，还有更为残酷的第三层：康熙不仅认同了前朝的历史文化，甚至宽容他对这一文化政策转向的最初抵抗，从容等待他从岩穴隐居中走出，新朝天子以更沉着的自信跟着他来“保”其文化“天下”了！这样的长寿，实际上是历史的残酷。历史之折磨，是把志士仁人的慷慨就义拉长为一场漫长的煎熬，犹如希腊雕像拉奥孔式的无声呻吟：父子俱为巨蟒所缠噬，从缠身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；为父者既要保护被噬的亲子，又要勉力抵开昂然逼上眼帘的蛇之首，人与蟒如此近距离对视，却又不能一朝解决，撼人心魄。黄宗羲的拉奥孔痛苦，也许能从他下列行为及其反复辩解中得窥一二：晚年不得不与新朝权贵交接，为儿子谋取文职进入史局，尤其是安排学生万斯同、万贞一等人下山入京参加《明史》修纂，为争得历史文化的编撰权，不惜在政治操守上打一个折扣，等等。
从留下的诗文看，顾、黄、王三大儒中，也确实以黄宗羲在坚守政治操守时付出的身心代价最为长久，所谓血火抗争，十死一生。即使如黄宗羲这样令人尊敬的岩穴之士，在康熙转变文化政策，开科祭孔后，他定位于文化民族主义的政治不合作也终于有所松动，甚至不得不软化。七十七岁作《重建先忠端公祠堂记》，出现这样的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启”，既追述先烈为抗清从容就义，又称被抗击者为“今天子”；七十九岁作《周节妇传》称：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”新统治者旌扬“纲常名教”，抗争者则进一步追加认同，从“今天子”而为“今圣天子”。我们当然不必像章太炎那样苛责黄宗羲，说他此前五十四岁作《明夷待访录》，即埋下变节伏笔：“黄太冲以《明夷待访录》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”（8）但是，黄宗羲暮年留下的一些“颂圣之词”，确是不刊事实，从当时的吕留良攻击他为“蛟龙变蝌蚪”，到近代的章太炎苛责之词，以至最近一次的国际黄宗羲学术讨论会（1986年10月，宁波），都不断有人提及（9）。
我很难同意今人继续沿袭从吕留良、章太炎那里沿袭下来的单一而峻急的道德标准，也不赞成今人以同一理路反过来为黄宗羲的气节做曲意回护。道德苛求或曲意回护，都预设有一个很成问题的前提，将历史道德化，以高调逼人，甚至是以理杀人。这里说的“以理杀人”，当然是从戴震所言的伦理冲突而来，但又不限于此，是应指向一个更深层面：文化价值与历史环境的紧张。�