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到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字，我要对他们说什么呢。上帝对摩西说，我是自有永有的。 又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来”
（出３：１３－１４）。这样，上帝应当被称为恒在者和不变者。在中世纪的经院哲学看来，上帝是“本质的存在”
，“靠自己存在者”
，“一切存在的最初泉源”
，“存在的唯一赐予者”
，与此相反，被造物只具有一种“接受的存在”。阿奎那在其《神学大全》（Ⅰ，１３，１）中提出了一个问题：是否“自有的”这个名字是“在最高级上上帝所特有的名字”。
他肯定了这个问题，并且赞许地引证了东正教教会权威、大马色的约翰（ＪｏｈａｎＶｏｎＤａｍａｓｋｕｓ，约死于公元７５０年）的说法：“比言称上帝的一切名字更本源的是‘自有的’：即集一切于自身之中，他拥有存在本身，像一种无限的无边无际的本质之海。”
这个命名尤其表明了特征。上帝是无限的“本质之海”
（ＰｅｌａｇｕｓＳｕｂｓｔａｎｔｉａｅ）
——同样，对
①Ｃ。Ｆｅｃｋｅｓ：《存在之和谐——阿奎那以其存在之等级建构的形而上学的世界大厦）
，ＰＡＤＥＲＢＯＲＮ１９３７，４６－４７页。
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里尔克的宗教观 ５８１
于完全立足于经院哲学之上的艾克哈（Ｍ。Ｅｃｋｈａｒｔ，１２６０－１３２７）
，上帝这种存在——“纯粹完满的存在”
，“既不包含数，也不包含量，也不包含否定，而是对存在的绝对肯定和丰富的存在，符合那种：‘我是自有的’。”人们在此肯定察觉到，存在不是被感觉为抽象的，缺乏内涵，而是被最强烈的、宗教的、沉醉于上帝的激情所充实。“正是一种值得注意的存在—饥渴决定了艾克哈的思想。‘无存在之宇宙大概抵不上一只蚊子’。”艾克哈一针见血地指出：“我们靠存在而在。 只要我们在，只要我们生存着，我们就靠存在养活自己并满足于存在。 故一切在者乞食作为存在的上帝。 故一切在者渴求存在本身。”
①
我坚信，里尔克基本上可以归入上述天主教本体论的线路，不管他是否意识到这一点。 在他的身上，这条线路更加强化了，因为他的上帝观念失去了人格和伦理的规定，而在一切基督教神学中，上帝观念恰恰获得了这些规定，并将其附加于存在。 里尔克显然不可能这样做。 于是他基本上停留于纯粹的存在，说“基本上”
，是因为在他那里，人格和伦理的规定并非完全阙如。②——此外，里尔克的存在之神秘主义还与中世纪的神秘主义具有一种广泛而重要的关系。 在上
①Ｂ。Ｇｅｙｅｒ：《古基督教的和经院的哲学》，ＢＥＲＬＩＮ１９２８，５６４－５６５页。 ——Ｅ。Ｓｅｂｅｒｇ：《艾克哈》，ＴＵＥＢＩＮＧＥＮ１９３４，２７页。②Ｌ。Ｚａｒｎｃｋｅ：《里尔克的虔诚及其与天主教会的关系》，载《系统神学》杂志，ＧＵＥＴＥＲＳＬＯＨ１９３４，２６３－２６４页。
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６８１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想
面引述的１９２４年８月１１日的信中，里尔克要求沉入“我们内心的深层维度”
，即从我们的意识的“正常”尖端上的时间“过程”沉入“单纯的存在”的无时空之中。 在致于勒维的信中（１９２５年１１月１３日）内容完全相同，只不过转向了客观物：“我们——这类此间者和现时者，并不满足于时间世界中的一个瞬间，仍然束缚在时间世界之中；我们一直在全然走向先前者，走向我们的起源，走向那些似乎在我们之后的来者。 人人都在那个最伟大的‘敞开的’世界中，不能说‘同时’，因为正是取消了时间才构成他们都在的条件。逝性处处坠入一种深邃的存在。 因此，一切形态的此间物不仅因时间的限制而被使用，而且——只要我们有此能力——也会被置入那些为我们所分有的非凡的意蕴之中。”
——我们且听一听艾克哈的说法，他这样告诉我们，我们一直追求一种日益强烈的诀别，即灵魂的力量诀别于繁多而各异的造物界，并在此过程中达到最深同时是最高的一点，他把这一点称为“火花”
或“灵魂的城堡”
，与神灵的无限合一就发生在这一点上。到达这里之后，我们便不再在时空的范围之内。 上帝远离一切时间和运动，在亘古不变的“永恒的现在”
（ＮｕｎｃＡｅｔｅｒｎｉAｔａｔｉｓ）之中——正如艾克哈的原话：“他是存在本身；而存在既不知过去，也不知未来，只知当下。 换言之，存在不是时间，而是在时间之外。”
①
里尔克把中世纪式的“永恒的现在”之神秘主义（他自己也被归入其中）与下述情况严格区分开来：随逝性消失而
①Ｂ。Ｇｅｙｅｒ：《古基督教的和经院的哲学》，ＢＥＲＬＩＮ１９２８，５６５页。
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里尔克的宗教观 ７８１
去的世间事物——里尔克把自己炽热的爱全部倾注于它们——应当被一同纳入无时间性敞开的存在之永恒世界。 在它们身上应当发生一种转化。这指的什么呢？
这指的是，正是人负有责任，使色彩缤纷、沉吟幽鸣、但也逝去而不可挽留的感性世界的可见之物发生转化，化为不可见之物，并以此化为永驻之物，这就是说，将事物从其逝性中赎出。 这应当由人来实施，人本身是“无以复加的逝者”。
在原始基督教的传言中也谈论过不可见之物。 譬如，上帝的本质多次被称作眼不能见的（罗１：２０；西１：１５；提前１：１７）。此外，不仅能看见的物，而且不能看见的物均属于上帝创造的世界（西１：１６）。真正关键的地方则是使徒保罗谈信念和确信那段话，他声称信徒将与基督一同被唤醒，然后又说：“所以我们不丧胆。 外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。 我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比永远的荣耀。 原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的。 因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。”
（林后４：１３－１８）一位传道者（Ｗｉｌｈ。Ｂｏｕｓｅｔ）对此说道：“我们必须按保罗的意思十分现实地想象这件事：保罗的这个疲惫衰弱的肉体——它对更高的、受圣灵支配的信徒之本质构成了严重障碍——越是毁坏，驱使肉体的内在动能就越是变得可见；他的肉身已经衰朽，脸上一道道皱痕，这才使得他内在的、精神的、崇高的本质发出光亮，它在闪耀——
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８１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想
我们只需静静地回想丢勒的使徒画像——从深陷的向内凝视的双目闪耀出光芒：外在的人何等毁坏，内在的人就何等苏生！这时候，保罗庄严地引出了一个强有力的深切的表达（《罗马书》第８章１８节与此类似，这值得注意）
，其力度很难从德语译文中想象出来。他眼前浮现出一个天平的画面：一只盘子里是这个生命的苦难，每天每日全被交付给死亡，渐渐耗蚀，另一只里面是天国的荣耀，按照上帝公正的安排紧随着这种痛苦。 这一只沉下，那一只就升起。 因为前者装的是不可估量的、天国的永恒荣耀之重量，后者则装的是轻轻的瞬间之负荷。 当然人必须长得有眼睛，保罗说，才看得见这个；谁的目光只钉住感性的东西，谁就看不见更高的真实。而信徒习惯于把自己的目光瞄向不可见的世界。谁这样去做，谁就知道：一切可见的（此即生命的痛苦）转眼便过去，一切不可见的、超感性的（此即预言的荣耀）将永恒不朽。“
①
基督教的传言关系到转化，即从可见—时间之物的世界转入一个不可见—永恒之物的世界。 前者归于死，是一个消散和痛苦的世界。 但在它逝去当中，有一种新生命在逝性的躯壳里成长并成熟，这种生命发源于上帝的唤醒力，并将信徒转化为不可见的永恒荣耀。在这里，人不是转化的主体，不是那个引起转化者，而是转化的客体，是那个忍受转化者，可是在里尔克那里却恰恰相反。 人必须在这个可见之物的世界完成转化之事业，使
①《〈新约〉新译本——为当代人的解释）
，ＧＯＥＴＩＮＧＥＮ１９１７，１８８页。
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里尔克的宗教观 ９８１
可见之物变为不可见之物。 我们听一听他在《哀歌》之九中是怎样讲的：
向天使赞美尘世吧，而非不可言说的世界，你不能向他炫耀美妙的感觉物；在宇宙他更能感觉，而你是生手。因此给他看简单的吧，那一代一代形成的，活着并属于我们，在手边和眼里。告诉他事物吧。 他会更惊讶地伫立，像你侧身于罗马的绳匠，或尼罗河的陶匠。
给他看，一个物能够多么幸福，全然无辜并属于我们，甚至哀怨的痛苦怎样毅然纯粹化为形象，充当一个物，或死入一个物——，在彼端极乐地离别琴身。——这些靠逝去谋生的事物知道你在赞美它们；逝者寄拯救于我们，无以复加的逝者。 我们愿意并应该在不可见的心中将其完全转化，化入——哦，无限——化入我们！无论我们最终是谁。
大地，难道这不是你的期望：在我们心中不可见地复活？——这不是你的梦想，一次不可见地存在？——大地！不可见！
若非转化，那你急切的托付是什么？
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０９１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想
人负有使命——这使命出自谁，以谁的名义托付，始终没有任何说明，在有所期待的事物身上完成拯救和救赎的事业，将其转化为不可见之物。 我