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”一样，以“道”为“道”，以“自然”为“道”。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”所以，道家文化中的圣贤实行的这种“无为而无不为”的政治，其实就是“天道”的政治。大自然没有任何主观的目的性，但大自然中的万事万物都能获得自己的生存和发展。但是，这种自然政治实际上是对政治职能的消解，是在整个人类的蒙昧状态才有可能实现的（但那时也就不需要政治的组织和政治的管理）。人类一旦进入文明状态，就无可挽回地进入了自我分裂和自我矛盾的状态中，政治不但不是在人类的融合趋势中产生的，而且它的产生本身就标志着人类矛盾的进一步强化和深化。从此，不但社会有了各种不同关系中的矛盾和斗争，而且有了政治利益与社会利益之间的矛盾和斗争。政治统治集团永远有着它独立于全社会的仅仅属于自己的利益和要求，这种利益和要求是围绕着政治权力自身形成的。也就是说，政治永远不可能是无主观目的的，“无为”的。老子哲学为人类提供了一种理想的政治模式，但却是一个没有政治的政治模式。它取消了所有的政治权力，而政治权力恰恰是政治的命根子。他的政治哲学是政治取消论的哲学。
第10节
除了老子的人生哲学、政治哲学，老子的语言哲学也是值得重视的。他的语言生成论是与他的宇宙生成论、意识生成论紧密结合在一起的。在他的语言生成论中，语言不是从个别上升到一般、从具体上升到抽象，而是从一般走向个别、从抽象趋向于具体。所以，他认为“知小曰明”。仅仅有一个抽象的观念，仅仅有一个“道”、一个“德”、一个“理”、一个“主义”这样的整体的概念，而对具体的、微细的事物不熟悉、不了解，不是“知”的表现，而是“无知”的表现。但他的哲学不是求知的哲学，而是消解文化、消解知识的哲学。他敏感到人类语言是在与客观的宇宙本体和人的意识本体的分裂过程中产生和发展的，从而把人的言语状态视为人类异化的表现，无语状态则是人类的一种最真实的状态，从而走向了语言取消论。“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”他的这种对人类语言的不信任感不是没有任何道理的，但人类语言同人类与人类文化一样，是在分化中发展，在演变中求实的。人类语言是在人类的现实需要中产生的，但又时时离开这种需要而取得自身的独立性，构成自身的形式，而又由这种形式构成人类的意识形式，从而成为感受世界、感受人类自身存在的新的形式。语言在人类的生存和发展中所发挥的作用不仅仅是被动的，同时也是一个主动的力量。老子的语言哲学具有自身的独立价值，但它在总体上却属于语言取消论的语言哲学。
正像儒家文化、法家文化以及人类历史上所有独立的文化学说一样，道家文化至今对我们是有启迪作用的。但在春秋战国时代的中国，当中国的知识分子刚刚产生，尚没有取得自己直接的社会影响的时候，当中国的知识分子的思想学说还必须通过真正社会化了的政治实践发生自己的折射作用的时候，老子哲学的非政治性质乃至反政治性质，决定了他无法实际地影响中国社会乃至中国文化的发展。它的真正的后继者是那些以自我为中心、不关心社会人生、拒绝社会实践特别是政治实践、以旁观者的姿态对待社会人生的知识分子。这使老子的哲学失去了自身的整体性和社会性，失去了自身的哲学性质，而成为一种没有原则立场的处世哲学。这种转化实际从庄子已经开始。庄子学说后来被中国知识分子纳入到道家文化中来，并且成为道家文化中的主体内容。实际上庄子学说已经不具有真正的哲学性质，而成为一种具体的人生态度和应世方式。这种人生态度与人生哲学的根本区别在于，人生哲学是对整个世界和整个人类存在方式的理解，它自然地具有社会改造的性质，而人生态度则是建立在特定阶层的特定人基础上的一种生存方式，它着眼的不是社会，而是个体的人，因而也不具有社会改造的性质。但中国知识分子所理解中的道家文化，恰恰是依照庄子学说建立起来的，它影响了中国文化此后的发展，但却把老子哲学的社会理想和反文化、反异化的性质遗落在书本中，使之成为一种没有实际意义的空洞的“玄学”。
第11节
在先秦，墨家文化是中国文化的一大派别，儒墨之争是当时影响最大的学术论争。孟子站在儒家文化的立场上说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”可见墨家学说在当时影响之大。但到秦王朝统一中国之后，特别是在儒家文化占据了中国文化的统治地位之后，墨家文化就在中国销声匿迹了，直至晚清，随着非儒、反儒倾向的产生，墨家文化又曾一度受到中国知识分子的重视，章太炎、梁启超、孙诒让、胡适、鲁迅直至后来的杜国庠，都给墨家学说以极高的评价。梁启超甚至说“今欲救亡，厥惟学墨”。胡适则说“墨翟也许是中国出现过的最伟大人物”。但到了文化阶级论运用于中国古代文化研究之后，对墨子的评价又一次跌落下来。郭沫若曾经是一个扬墨派，但后来则把墨子当做了没落奴隶主统治阶级的代言人。他说儒家是帮助“乱党”而墨家是反对“乱党”的，亦即儒家是当时的革命学说，而墨家则是当时的反革命学说。李泽厚则认为墨家文化是小生产者的思想代表，并认为墨家思想传统对于中国现代文化的发展是有破坏作用的。他说：“中国近代这种站在小生产者立场上反对现代文明的思想或思潮，经常以不同方式或表现或爆发出来，具有强烈的力量，得到广泛的响应，在好些人头脑中引起共鸣，这一点却是不容忽视的。它对中国走向现代化并非有利。”我认为，这里的问题不是一个如何评价的问题，而是这种文化阶级论在文化研究中有没有完全的合理性的问题。若说文化的阶级性，先秦所有文化学说都是新生的“士”这个阶层创造的，体现的都是这个新生的阶层的性质与特点。至少在春秋战国时期，还没有一个社会阶层是比“士”更先进的阶层。正是这个阶层，把中国社会带进了文明的发展阶段，带进了世界几大文明古国的行列。他们之间是有具体主张的不同的，但那也只是思想视角的不同，是因为“士”这个阶层内部也有各种不同的着眼点，并形成了各种不同的文化学说。文化从来不是统一的，墨家文化不是完全完美的文化，儒家文化也不是完全完美的文化。重要的不是各种不同的思想学说有着什么样的具体主张，重要的是他们已经开始思考世界和人类，已经开始思考自己的社会和人自身的存在价值与意义。墨家文化沉寂了两千年，中国的反革命的势力并没有灭亡，中国小生产者的力量也没有削弱。而崇墨的章太炎、梁启超、胡适、鲁迅在现代文化史上也不是小生产者的思想代表，而是在中国现代文明的建设中做出了各不相同的贡献的人物。若说他们是小生产者的代表，此外也就没有中国现代文明的代表了。事实上，墨家文化同儒家文化、道家文化、法家文化一样，是一个先秦知识分子创造的完整的思想学说，是为中国历史上其他任何一个学说也无法代替的思想学说。这就是一切。在这个基础上，我们首先需要解决的不是如何评价他们的问题，而是他们这些主张都是在一种什么样的愿望和要求的基础上建立起来的，为什么他们走向了与其他知识分子不同的文化道路。假若从这样一个角度思考墨家文化，我则认为，墨家是中国古代文化中惟一一个和平主义的文化学说。墨翟的立场是和平主义的。由于这种和平主义，他走向了与先秦其他知识分子根本不同的文化道路。
当我们回到春秋战国的历史时期，我们首先遇到的就是诸侯国之间进行的连绵不断并且是愈演愈烈的相互兼并的战争。这样的战争局面是在此前的中国历史上所从未有过的，它是周初分封制为中国社会留下的隐患的恶性复发。当整个中国都被划分为各个诸侯的世袭领地，当这些世袭领地不但在实际上、同时也在观念上成为他们的私有财产，当他们都膨胀了维护并扩大自己的私有财产的欲望和要求的时候，他们彼此的兼并就开始了。必须看到，中国春秋战国时期的这种诸侯争霸局面，并不是我们常说的“历史的必然”，而是“历史的特殊”，古希腊各个城邦国之间并没有形成军事争霸局面，因为它们的国家观念与我们的完全不同，它们还没有把国家当做哪一个人的私有财产。只有中国的各路诸侯，才把自己的领地视为自己的财产，各个诸侯国也就成了一个个战争的火药桶，一旦战争的引信点燃，战争便以一种无序的状态发生着连锁性的爆炸。战争是人类发动的残杀人类的运动，是人类对人类的异化，谁都无法在抽象的意义上肯定战争对人类的意义和价值。只有当时诸侯国的政治统治者以及为这些统治者出谋划策的法家知识分子才有可能从各个具体诸侯国的需要中感到他们所面临的战争的意义和价值，但即使他们，也无法在抽象的意义上肯定战争对于人类的合理性。在当时，不满于这样一个战争局面的绝不仅仅是贵族奴隶主阶级，也不仅仅是小生产者阶层，而是除了那些诸侯国政治统治者以及为这些政治统治者出谋划策的法家知识分子之外的所有人，甚至连儒家知识分子也认为“春秋无义战”，无法承认这个战争局面的合理性，无法在这样一个局面中发现出积极的意义来。不过儒家文化是从强化家庭和国家的社会联系的角度思考这个