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，很难走出人为的习俗和人为的事物的领地，也很难突破例行公事的表层。唯一接近仪式的本义的现象便是观看体育竞赛，这种行为至少涉及到人类生存的一个基本问题：人与人之间的争斗，通过他人而体验到胜利和失败。但是，这种人类生存是多么原始和片面啊！人类丰富的生活缩小到了一个多么不完全的方面啊！
在一个大城市中，要是哪里失了火或是出了车祸，立刻就有一群人前去围观。千百万人每天为报道犯罪的新闻或是侦探故事所吸引。人们像上教堂一般观看以犯罪和恋爱为主题的电影。所有这些兴趣、爱好，并非仅仅表现出低级趣味或感官满足，而是包含着一种深深的渴望，渴望将人类生存的基本现象，生与死、罪与罚、人与自然之战戏剧化。希腊戏剧以较高的艺术和抽象水平处理这些问题，而我们现代的
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“戏剧”和“仪式”则十分粗俗，不能产生净化感情的效果。
所有这些对体育竞赛、犯罪和恋爱的爱好倾向表明人们需要突破刻板的日常生活的表层，但是，人们满足这种需要的方式却向我们说明，我们极度缺乏解决问题的办法。
交易倾向与这样的事实密切相关：交换的需要已经成了。。。。。
现代人最重要的动机。当然，我们确信，甚至在以最简单的劳动分工为基础的原始经济中，人也在部族内部或部族之间相互交换物品。织布的人用布交换邻人生产的粮食或铁匠打制的镰刀或刀子。随着劳动进一步分工，物品交换的范围增加了，不过，在通常情况下，交换物品也只是达到经济目的一种手段；而在资本主义社会，交换本身却成了目的。。。。。。。。。。
没有谁像亚当。斯密那样看清了交换需要所起的根本作用，将交换需要解释为人的基本动机。斯密说道：
这种劳动分工带来了许多好处，但是最初它并不是人类智慧的结果，人类智慧只是预见到分工会带来丰硕的果实，主动地加快了分工的进程。劳动分工是人的某种性格倾向循序渐进发展的结果，但我们从人性倾向本。。。。
身还看不到这种广泛的实用性；这种性格倾向表现为以物易物，用一种东西交换另一种东西的行为。我们无法进一步说明，这种倾向是否属于人性中固有的原则，或者，更可能是理性和语言能力的必然结果。
关于这一点，不是我们现在要讨论的题目。人人都有这种倾向，而任。。。。。。。。。。
何种类的动物却没有，动物似乎不知道这样或那样的契。。。。。。。。。
约、合同。……没有谁见过一条狗公平地或有意见地和
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另一条狗交换骨头。
①
国内及国际市场越来越广泛使用的交换原则，确实是资本主义制度所依赖的基本经济原则之一，而亚当。斯密在此却预见到，这条原则也会成为现代异化了的人格的深层心理需要之一。交换失去了单纯经济目的的手段的理性功能，而成了目的本身，交换还扩展到了非经济领域。亚当。斯密在（两条）
狗交换骨头的例子中无意间道出了交换需要的非理性性质。在这个例子中，不可能存在现实的目的；要么两根骨头差不多没有交换的理由，要么一根骨头比另一根好一些，咬着好骨头的狗不会自愿交换。只有当我们假定交换是需要本身，即使交换并不达到什么实际目的也需要交换这时，这个例子才有意义。亚当。斯密正是这样假定的。
正像我在其它场合提到的那样，喜爱交换代替了喜爱占有。人们买汽车或马，是想一有机会就卖出去。不过，更重要的是这一事实：交换的动机也在人际关系领域起着作用。
如果我们考虑到人在人格市场上的价值，那么，我们可以说，恋爱常常不是别的什么，而是两个人之间的有利交换，因为彼此都得到了最想得到的东西。每个人都是“一包东西”
，他的交换价值的各种因素——他的“人格”
，即使他能很好地出卖自己的那些品质，他的外貌、学历、收入及成功的机会——混合成了这“一包东西”
；每个人都想法使这包东西卖上最好
①亚当。斯密：《民族财富的性质及缘由之探究》，纽约，“现代图书”出版公司，１９３７年，第１３页。
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的价钱。
甚至连参加晚会、广义的社交，从很大程度上讲，也起着交换的作用。
人们极想同价格稍高的“包裹”
打交道，以便通过接触而找到获利的机会。
人们希望用自己的社会地位，即自我，来交换较高的社会地位。在这个过程中，人们用老朋友、旧习惯及感情交换新朋友、新习惯以及新的感情，正如用福特牌汽车交换布伊克牌汽车一样。
亚当。斯密认为，这种交换需要是人性的固有的部分，而实际上，这种交换需要也是现代人的社会性格中固有的抽象化和异化特征的症状。
生存的整个过程被人们体验成有利可图的资本投资活动，我的生命，我这个人便是投资的资本。如果一个人买一块肥皂或是一磅肉，他完全有理由希望他付的钱与他买的肥皂或肉的价值相等。他关心的是，在现存的价格结构中，“这么多肥皂＝这么多钱”这个等式应该成立。这种希望已经扩展到了其它活动形式中。如果一个人去听音乐或看戏，他会明白地自己问自己，这场表演是否“值得”他所付的钱。虽然这种说法与问题多少沾了边，但从根本上讲，是没有什么意义的，因为这个等式把两件不相称的事放在了一起：听音乐所得到的快感是不可能用金钱表示的；音乐不是商品，听音乐的经验也不是商品。
同样地，当一个人愉快地去旅行、听报告、举行晚会，或者从事任何需要花钱的活动时，我们也不可能在这些活动与花费的钱之间划等号。活动本身便是创造性的生活行动，与所花的钱不能用同样的单位来计算。这种用定量的方法来衡量生活行为的需要也表现在问某事是否“值得花时间”
的倾向上。
人们对一个年轻人与一个姑娘度过的一个晚上、访问朋友，以及其它很多涉及或不涉及花钱的
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活动，都会提出这样的问题：这件事值不值得花这么多钱或时间？
①在每种情况下，人们都需要用等量的办法来证明这项活动是否值得，这种等量方法是想说明，这项活动是有利的精力投资。甚至连卫生与健康也得为此目的服务：一个人每天早晨散步，他会把散步看成是对健康的一种投资，而不认为散步是令人愉快的活动，用不着证明是否值得。我们在本瑟姆关于快乐与痛苦的概念中，找到了与这种态度最接近的极端形式。本瑟姆假定，生活的目的就是享受快乐，以此为前提，他建议为每件所做事的记一个帐，看看是否快乐多于痛苦，如果快乐多些，这件事便值得去做。因此，在他看来，一切生活都与商业相类似，到时候如果帐上反映出顺差，这就表明这件事是有利的。
虽然人们不再有本瑟姆的看法了，但这种看法所表达的态度却已经根深蒂固。
②现代人的心中又出现了新的问题，这个问题就是“人生是否值得一活”
，这也就是说有感于人生有“失败”与“成功”之别。这种观念是基于把人生当作一种有利可图的实业的见解。失败的人生就像破产的生意一样，损失的要比赚的多。这种看法实属荒谬。我们有快乐，也有不幸，实现了某些目的，而达不到另一些目的；但是，没有什么合理的天秤能够显示出生命是否值得活。
从“收支平衡”
的
①参阅马克思对资本主义社会的人所作的批判性描述：“时间就是一切；人什么也不是；人只不过是时间的躯壳。”
（《哲学的贫困》，第５７页。）
②弗洛伊德提出了快乐原则的概念，以至在文明社会中痛苦大于快乐的悲观论点。从这些概念和论点中，我们可以觉察到本瑟姆的计算方法对弗洛伊德的影响。
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观点看，也许人生根本就不值得活。
人生必然以死而告结束，一生中我们有许多希望受挫，人生包含着苦难和奋斗。从“收支平衡”的观点看，根本不出生，或在襁褓中死去，似乎更有意义。
不过，从另一方面讲，谁又能说爱的一刻欢愉，或者在一个明媚的清晨散一会步，呼吸清新的空气，抵不上生命中所有的苦难与奋斗呢？人生是独一无二的赠礼，是一种挑战，它不能用其它任何东西来衡量。而且，对于人生是否值得一活的问题，我们也找不到合理的答案，因为这个问题本身就没有什么意义。
将人生解释为一种实业的作法，似乎构成了人们考虑极多的现代特有的现象的基础，这一现象便是：在现代西方社会中，自杀率不断增加。从１８３６年到１８９０年，普鲁士增加了１４０％，法国增加了３５％。
在英国，从１８３６年到１８４５年，每百万人中有６２人自杀；而１９０６年到１９１０年间，则增加到每百万人中有１１０人自杀。瑞典的数字则分别为６６人及１５０人。
①我们如何解释这种随着１９世纪的繁荣昌盛而日益增加的自杀呢？
自杀的动机无疑是非常复杂的，我们不可能找出一个单一的动机并将其视为自杀的原因。在中国，有所谓的“报复性自杀”
；在世界各地，有抑郁所致的自杀。但是，这两种动机都不是１９世纪不断增加的自杀的主要原因。迪尔凯姆②在
①引自莫里斯