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即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說：「
此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生為一類，
無與滅又是一類。外道及一般人，每以為有即是實有，無即實無，即什麼都洠в�
了，這是極浮湹囊娊狻４艘灰娊猓雌茐囊蚬喋ぉず秃吓c相續。佛法徹底反
對這樣的見解，稱之為有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它，代替
它。一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，
不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故，息息流變的有為諸行，從不
斷地生滅無常觀，吐棄了有即實有，無即實無；或有者不可無，無者不可有的邪
見。一類世間學者，以抽象的思想方法，以為宇宙根本的存在是有，與有相對的
不存在是無；從有到無，從無到有，而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生
滅的。依佛法，凡是有的，必然是生的，離卻因緣和合生，即不會是有的。因此
，因中有果論者的「有而未生」，為佛法所破。「觀有無品」說：「有若不成者
，無云何可成？因有有法故，有壞名為無」。這是說：依有法的變化趣於滅，滅
即是無。離了有法的變異即洠в袦纾x了滅即洠в袩o。若滅是存在的滅，不是存
在的緣散而滅，那就是連無也無從說起。所以「觀六情品」說：「若使無有有，
云何當有無」！這樣，有與生，滅與無，是有著同一的內容。生起就是有，滅去
即是無。一般人對於有與無，每落於靜止的觀察，所以都想像有與無約體性說，
以生滅為約作用說。其實，體用如何可以割裂？佛法針對這點，以生滅為有無，
如「觀三相品」說。中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發摚鷾缂从袩o，確立
動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起，那末有與生，無與滅，也不妨說有
相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」即有在先而生在後；有
即潛在，生即實現。滅了而後歸於無，也好像滅在先而無在後。但這都約緣起假
名相續的意義說，否則會與外道說相混。此生與滅，含攝了哲學上的存在與不存
在，發生與消滅等命睿�
再說斷常：佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」。而此下的斷常、一異、
來出，為當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥他。常，在釋迦時代的外道，是
約時間變異中的永恒性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我
，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我
論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即甚麼也
完了，這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起
生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛
法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，
意義非常深玄。一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說：薩婆多
部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在，從現在到
過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看
來，是落於常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地
去看，「涅槃滅相續，則墮於斷滅」（觀成壞品）；從剎那生滅的見地去看，「
若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」（觀有無品）。他即使不
落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失
的，所以說：「若有所受法，即墮於斷常」（觀成壞品）。若法執為實有，現在
如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見。「觀有無
品」和「觀成壞品」，明確的指出這種思想的錯铡！毫缋碚摗灰苍f到：
「若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過」？故此中所講的斷常，
是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「
不斷亦不常，是說名涅槃」（觀涅槃品）。總之，不見緣起真義，那恒常與變化
，變與不變，為此常見、斷見所攝。
一異，是極重要的，印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論
所說的矛盾統一等，也不出一異的範圍。一即同一，異即別異，且說兩種看法：
一、如茶壺的整體是一（『金剛經』名為一合相），壺上有蓋、有嘴、有把等是
異；人是一，眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分：分即部分，有分
即能包攝部分的。換言之，就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異。
然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小無內」的小一，統攝於有分的全
體。二、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異
，所以異又譯為種種。而此種種，或又統攝於一，即所謂「其大無外」的大一。
此外，如從類性去看，如說人，你、我、他都是人，即是同一；然我是張某，你
是李某，乃至智愚強弱各各不同，即是異。在此彼自他間，有共同的類性是一，
不同的性伲钱悺６艘恢杏挟悾愔杏幸唬强梢苑N種觀待而施設的。勝論師
有同異性句，即以一異為原理，而使萬有為一為異，『中論』也有破斥。一異中
，包括的意義極多。『華嚴經』明六相──總、別、同、異、成、壞；總別、同
異四相，即是此處所說的一異。緣起幻相，似一似異，而人或偏執一，偏執異，
或執有離開事實的一異原理。總之，這是世間重視的兩個概念。
來出，出又作去。從此到彼曰去，從彼到此為來。如變更觀點，那甲以為從
甲到乙的去，而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是邉樱臼且换厥拢贿^看從
那方面說吧了。世間的一切，我與法，凡是有生滅動變的，無不可以說為來去。
現在，更進說龍樹為何只說這四對？為什麼如此次第？『阿含經』中，如來
散說緣起的不常不斷等，龍樹特地總集的說此八不。依『阿含經』，不妨除去「
不生不滅」而換上「不有不無」。『阿含』的緣起論，是「外順世俗」，以生滅
的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的。但由於某些學者的未能「內契實性」
，溡姷胤謩e名相，而不能如實正觀緣起，說生說滅，依舊落入有無的窠臼。所
以深入緣起本性者，宣說不生不滅的緣起，遣除生滅──即有無的妄執，重行闡
明釋迦的真義。大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設教相的方便說，是
富有對治的新精神。
這四對，說明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，洠в胁痪邆浯怂�
相的，此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著，這四者是不能說為前後
次第的，是「說有次第，理非前後」的。如順世間的意見說，不妨說有次第。佛
說：世間的學者，不依於有，即依於無。一切無不以「有」為根本的概念，此「
有」bha^va，一般的── 自性妄執的見解，即是「法」「體」「物」，這是
抽象的而又極充實的。如不是這樣的有，即是無，什麼也不是的洠в小４擞信c無
，是最普遍的概念，抽象的分析起來，是還洠в衅渌再｜的。如將此有與無引入
時間的觀察中，即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常，先有而後
可無的即是斷。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性伲！弘s含』（九六一
經）說：「若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見」。如將此有無、常斷
，引入空間的觀察，即考察同時的彼此關係時，即轉為一見與異見。人類有精神
與物伲幕顒樱獾廊鐖逃猩裎页Ｔ谡撸磮躺恚ㄐ纳⒚ㄉ裎遥┑膭e異；
如以為身、命是一的，那即執我的斷滅而不存在了。此一異為眾見的根本，比有
無與斷常的範圍更擴大；它通於有無──法體，斷常──時間，更通於空間的性
伲５@還是重於靜止的，法體實現于時、空中，即成為來去：或為時間的前後
移動，或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去，來去即比上三者更有充實
內容了。此來去，如完滿的說，應為「行、止」，『中論』「觀去來品」即說到
動靜二者。在『阿含經』中，外道即執為「去」與「不去」。所以，如以世間學
者的次第說，即如此：
有無──── 法體
斷常──── 時間、法體
一異──── 空間、法體、時間
來去──── 邉印⒎w、時間、空間
如上面所說，中觀者是以此四相為一切所必備的，決無先後的。釋尊的教說
，以生滅為三法印的前提。生（異）滅，被稱為「有為之三有為相」，即「有為
」所以為有為的通相。原來，kriya^是力用或作用的意義kr！ta。即是「
所作的」。佛說的「有為」與「行」，原文都以此作用為語根，如行sam！ska^ra是
能動名詞，意思是（能）作成的，或生成的。而有為的原語，是sam！skr！ta，為
受動分詞的過去格，意思是為（因）所作成的。這為因所成的有為，以生滅為相
，所以生滅為因果諸行──有為的必然的通遍的性伲Ｒ蚬T行，是必然的新新
生滅而流轉於發生、安住、變異、滅無的歷程。釋迦的緣起觀，以此生滅觀即動
觀中，否定有見與無見。然佛以此生滅為有為諸行的通遍性，即從無而有從有還
無的流轉中正觀一切，並非以此為現象或以此為作用，而想像此生滅背後的實體
的。但有自性的學者，執生執滅，流為有見無見的同道者。為此，中觀者──大
乘經義，從緣起本