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徹的觀察。阿毘曇，即是以智慧審觀諸法的自相、共相。如『阿毘曇心論』發端
就說：「能知諸法自相、共相，名為佛」。所以說：佛有兩種智：一、總相智，
是知諸法共相的；二、別相智，是知諸法自相的。佛弟子隨佛修學，於諸法作事
理的深廣觀察，其後即成為論藏。所以說：阿毘達磨（論藏）不摺ㄏ啵樂ㄏ�
而知其甚深廣大。從來學者，對於諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸
法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是
法相。『法華經』說：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如
是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」
。就是說：佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的『
法華經論』和舊譯的『正法華經』，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能
是根據的梵本不同。這如龍樹『智度論』卷三十二說：「一一法有九種相」，九
種是：性、法（即相）、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三十三說到
：業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二十七說到：性、相、力、因、
緣、果報、得、失，凡八相。由此比類觀察，可知『法華經』的十相，實有所據
。在印度，對於法相的觀察，就有多少差別的。這裏，可以分三類來觀察：一、
性、相，二、體、力、作，三、因、緣、果、報。三類以外，『法華經』有本末
究竟，這是窮源竟委的意思。『智論』卷三十二有限礙、開通方便，與台宗十法
成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多說得失二種。無論是說性、說相、乃至因
果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。古
代阿毘曇論師，即是側重一一法上一一相之考察的。然而這九相或十相，所以應
作如此觀察者，即因為這些是法法所共有的，存在於時空而變動不居者，必然具
備這些，所以這些即是諸法共通的法則。現在即從這諸法的法則去說明，當然，
佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！
第二節 性·相
性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如
『智論』卷三十一說性有二種：總性、別性；又說相有二種：總相、別相。雖說
性說相，而內容是同一的。如『解深密經』說遍計所執相，依他起相，圓成實相
；而餘處則稱為遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如『智論
』卷三十一說：「性相有何等異？答曰：有人言：其實無異，名有差別」。但若
性相合說在一起，則應該有他的不同含義，所以又「有人言：性相小有差別，性
言其體，相言可識」。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的
，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」
兩相，含義極多，這裏且略辨四類：
一、約初後（遠近）論性相 『智論』卷六十七說：「是相積習成性，譬如
人瞋，日習不已，則成惡性」。我們的思想、行為，起初或善或惡，或貪或瞋，
即是相。如不斷的起作，久後會積習成性。等到習以成性，常人不了，每以為本
性如此。佛說眾生有貪性人，瞋性人、癡性人等，這都由久久積習而成性的，並
非有定善定惡的本性。『智論』卷三十一說：「如人喜作諸惡，故名為惡性，如
集善事故名為善性，如十力經中說」──佛以種種界（即性）智力，知眾生根性
等不同。俗謂「江山易改，稟性難移」，這不過是說習久成性，從串習而成為自
然而然的，不容易改換而已。人生下來，受父母的教養和師友的熏陶，社會的影
響不同，養成多少不同的性格；或是因為宿因善惡的潛力，或生理機能的差別，
成為不同的性格、嗜慾等，這些都是積漸而成的。不但人的性格如此，一切法也
是如此的。因為一切法無不表現在時間中，依幻論幻，有時間相，即不無前前後
後的相續性。前前的對於後後的有影響，即有熏習。相雖不即是性，但由不斷的
起作，即由相的積習而成性。從微至著，從小到大，都有此由相而成性的意義。
所以，性不是固定的、本然如此的。依中觀說：人之流轉六趣，都因熏習的善惡
而定其昇降的。凡夫如此，佛、菩薩等拢t也如此，無不是由積漸而成。有人說
：佛性人人本具；還有約無漏種子，說某些人有佛性，某些人無佛性，這都是因
中有果論者。依中觀說：眾生洠в胁豢梢猿煞鸬模员娚鸁o決定性故。這是說：
生天、為人，都洠в卸ㄐ裕际怯尚袠I的積習而成。等到積習到成為必然之勢，
也可以稱之為性，但洠в斜緛砣绱说亩ㄐ浴Ｋ裕錾屏暽瓶蓵N天，遇惡習惡即
墮地獄，乃至見佛聞法，積習熏修，可以成佛。『中論』「觀四諦品」說：「雖
復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛」。論中的意思是說：如執諸
法實有，那就凡性、拢詢刹幌喔伞Ｄ屈N，眾生既都是凡夫性──異生性，不是
拢裕瑳＇有佛性，即使精進修行，也就洠в谐煞鸬目赡芰耍∑鋵嵅蝗唬娚m是
凡夫，以無凡夫的定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成
佛。『法華經』說：「諸法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」，也是此義。古
德為佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛
的。我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解，論文是龍樹評破薩
婆多部固執實有性的。善性惡性，無不從積久成性中來，無天生的彌勒，也洠в�
自然的釋迦。性，不過是緣起法中由於久久積習，漸成為強有力的作用，而有非
此不可之勢。常人不知緣起，偏執自性有，所以將積漸成性為本性，或習性以外
另立本性。性雖有自爾的、不變的意思，但不過是相對的，能在未遇特殊情況，
及未有另一積習成性時，可以維持此必然的性伲捌鋬A向。
二、約內外說性相：『智論』卷三十一說：「相不定，從身出，性則言其實
」。相是從內而現於外的，是不一定符合於內在的，性纔是實際的。佛常說：「
或有生似熟，或有熟似生」。即是說內在的真實性，不一定與外表的形式相同，
並且有時是相反的。『智論』卷三十一舉喻說：「如見黃色是金相，而內是銅…
…。如人若供養時，似是善人，是為相；罵詈毀辱，忿然瞋恚，是其性」。論中
的故事是說：有主婦常常供養恭敬，被人稱讚為性情好。女婢為試驗她是否真正
性善，早上儘睡，主婦雖呼也不起；起後也不作事，到吃飯時，主婦喚來用膳，
她還嫌飯菜洠в凶骱谩Ｖ鲖D實在忍不得了，大發雷霆，瞋忿斥罵。這時，兇惡的
性情，完全暴露出來。由此可知，外現的善，可能是表示內在的善，確是「侦�
中，形於外」，表裏一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達
多，雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相，可能不一致，非審細的考察不知。
佛有種種界智力，才能深見他的內性而教導他，如化央掘摩羅等。
三、約通別說性相：佛法中常說為自相、共相；『智論』名為總相、別相，
總性、別性。此總與別，依『智論』卷六十七說，即名為相與性，即諸法的共通
性為相，不共的名為性。『智論』卷三十一說：「總相者，如無常等。別相者，
諸法雖皆無常而各有別相，如地有堅相，火為熱相」。此說無常等，是諸法共相
；地堅相、火熱相，乃至色變礙相，受領迹嗟龋词亲韵唷５匾詧詾橄啵@是
論師從假有的分析所得到的結論。如析色法為地、水等和合而成，地是極微的存
在，無論如何分析，也不會失卻（卷六十七稱之為常法）堅的特性；此堅的特殊
性，唯屬於地而不屬於別的，所以是地的自相。又如眼根以見為性，有見即知有
眼，眼以見為特性，此性不通他法，故名自性。這種自相──特性，都被看作自
性有的。實則，從極小的到極廣大的，一切緣起法各有它特殊的性伲蛐阅埽�
這是從緣起法中顯出他的主要特徵，並非除此以外洠в袆e的性伲膊皇谴艘惶�
殊性伲强梢元毺卮嬖诘摹Ｖ杏^者說：眼以見為性，這是可以這樣說的。但若
說見性為不失自相的，即非中觀者所許。『智論』卷三十一評云：「火能燒，造
色能照，二法相合故名為火……，云何言熱是火性？復次，熱性從緣生」。此說
緣起法不單是一性的，如火不但是以熱為性，火發光即能照，燒物即成燒，照與
燒都可以說是火的特性，何獨執熱為火性呢？當知緣起法是依存於眾多關係的，
它和合似一，而有極其眩s的內容。不過為了記別，在眾多的關係性伲校涯�
主要的、明顯的特徵，隨從世俗立名，標立為某法的自性，那裏可以想像為自性
存在的。『中論』在破眼以見為性──自相時說：「眼若未見時，則不名為見，
而言見能見，是事則不然」。眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣
，方成其見事，不能定說見為眼之自性，與眾緣無關。如眼定以見為性，椋繒r
何以無所見？這豈不又應以不見為性嗎？因此，可知見非眼之自性，非獨存的自
性。但中觀者在世俗諦中，非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法（主要的
因緣）合時有見事，缺一則不成為見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝
的觀點說：見後而分別，這是識的──其實分別也是緣起的自性；所見所了的山
水人物，所以如此，可以說是對象──色的自性。能見色而能引起了別，這可以
說