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竟看成是實在性的，而實在性又是一切法的本源性，於是擬人的上帝創造萬有說
，依之而生。後來的玄學者，雖不說上帝為宇宙的根元，而以為有一實在的原理
或本體，由此實在的本體，產生一切現象，顯現一切現象。他們的根本動機，即
要在一切現象外，另找一個本體，或高高地在一切現象以上，或深深地在一切現
象之後。他們的基本論睿牵罕倔w如何能發現為現象，本體與現象有何關係？某
些玄學家覺得本體不應離現象而存在，於是想像一與上帝具有同等性能的本體，
以此本體可以生一切法，而本體即在一切法中，成為汎神論的、玄學的、實在論
的。熊十力也說：舉體即用，全用即體。其實，如掃除本體生現象的根本假定，
根本妄想，那必然為即現即空；即空即現；頭頭上現，法法上明，何必要堅持從
本體而發現為現象？如水相與溼性，即水即溼，即溼即水，還談什麼從溼性而發
現為水相？玄學者坐在無明坑中，做著從本體生現象的迷夢！還以為佛法偏（不
能說即空空寂寂而生生化化的）而不即，何等可笑？佛法不是尋求萬化本源以說
明萬化如何生起的玄學，佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性
、真如，都非另有實體，即是現象的當體、真相。因人們認識的錯铡杂X得
諸法有實性，甚而想像有一實在的本體而從此現生一切。佛學者如想像從本體而
顯現為現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異於外道的特色
。
世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論派。此派以為神教
、玄學家的本體，是幻想的產物，是以自己的推論為根據而建立的，他們根本就
洠в幸姷绞颤N本體。這極有理，但又多少偏於一邊了！中觀的根本義是：一切法
的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛
倒錯亂正覺得的，名為本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。這
不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放，安於偏頗錯亂的現實。但本性不是
一般所想像的本體，故與神教、玄學等的本體論也不同。總之，依佛法看：他們
都是偏重了一方面，重於差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性。重於本
性平等的，現象也平等了，甚至抹煞現象。這些，都不能正見中道。不是執事廢
理，就是執理廢事。惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行於中道，
到達究竟。
第十章 談二諦
第一節 總說
二諦，為佛法中極根本的論睿７鸱ǖ哪康模诤跻龑П娚D迷啟悟，而引
導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有『二諦
章』，其他各派也無不重視。『中論』說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世
俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」。從
教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也
不能了解。『十二門論』說：「若不知二諦，則不知自利、他利、及共利」。修
學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一
番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說
法，二諦中最主要的，為凡拢B──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情
妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世、
是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於
真相的。勝義諦，是拢酥且婓w悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特
勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入拢�
主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷
執境界轉入到拢X的境界。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生
死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。
所以「青目中論釋」說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，
於世間是實。諸賢拢嬷嵉剐怨剩磺蟹ń钥諢o生，於拢耸堑谝涣x諦，名
為實」。
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？世俗
雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世
俗法，從世間的立場，也可以分別錯铡c不錯铡浪字B是世間的真實。究竟的
真實，當然是不二的，然因凡夫拢叩木车夭煌^點不同，所以佛隨此差別，
說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的
。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，
即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在拢撸�
也還是真知灼見的，拢唛g也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此
的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此
的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒
星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然
與一般所見不合。一般人因目見日有出洠В妒钦f太陽繞地而行。又如常人見桌
椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以
能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論
證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境
，並不即是究竟真實的。由於智慧的溕睿梢杂胁煌氖澜缬^，此各各所見的
，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障
淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究
竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達
勝義諦而又與世俗諦不相摺@是佛法的重大課睿Ｊ浪字B，在世俗界有它的重
要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光
波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物伲茖W的
研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義，依佛法說，世
俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義
是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡拢ぉび锌斩B，為大體而基本的方式。但二諦原是拢咚ㄟ_的，在拢�
者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而
不知有勝義，拢邉t通達勝義而又善巧世俗。所以從拢叩木辰缯f，具足二諦，
從他的溕钌希煞譃椴煌亩B。
一、「實有真空」二諦：這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，
聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟
入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界
中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法
非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的
，相差不遠，但不執著實有而已。
二、「幻有真空」二諦：此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切
法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，
對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當
時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中
的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，
是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有
為世俗。
三、「妙有真空」二諦（姑作此稱）：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空
寂，法法如幻，一念圓了的拢场＜凑婕此椎亩B並觀，是如實智所通達的，不
可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而
方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說
，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教
，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起
幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有
，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天臺宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論
也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的溕畈煌f，但
在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾
生從凡入拢⑥D迷為悟的，所以應從凡拢B的基礎上，一層一層的去深入理解
，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相
同。
第二節 二諦之安立
從凡拢B為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二諦融貫前
前的二諦。若株守第一種二諦，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦，即
有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者，雖不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則