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令眾生了解為非有──有是非實有；說空令眾生了解為非空──空是不真空。從
說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。這樣，以言教二諦──有空
的假名，悟非有非空的中道。傳到江枺娜撟冢莻戎仂兜诙囟B的；以二
諦為假名，中道為實相的。一般人不知有空是假名，凡夫聞有即執為實有，小拢�
聞空即住於但空。這樣的有，於凡夫成俗諦；這樣的空，於小乘拢邽檎嬷B，悟
得離相而證但空。此即名為於二諦，即與佛說二諦義不能完美的吻合。佛說二諦
，令眾生悟解不二中道，不是令眾生聞有著有，聞空滯空的。三論宗以畢竟空為
大用，而宗極在圓中。所以說小乘證但空，對凡夫說是對的，對佛菩薩的圓見中
道即不對。學佛者應於俗有真空而不執有空，依此而入中道。
這樣，三論宗的正義，即中假義。但決不執取中假。如於宗義不能善巧修學
的，執中執假，正統的三論師名之為中假師。此等學者對中假起定性見，決定說
非有非空是中道，亦有亦空是假名。這是不得中假的真義，所以嘉祥大師呵斥為
：「中假師罪重，永不見彿」！要知說非有非空是中道，若從依言相待的說明說
，非有非空何嘗不是假名？若體悟而有而空，即於有空而徹見實相，有空又何嘗
不是中道？嘉祥大師因此約體用而作如是說：說中道時，非有非空是體中，而有
而空是用中；說假名時，非有非空是體假，而有而空是用假。但這也不過為了引
導學人作如此說，若肯定執著非有非空為體，而有而空為用，也決非三論者的本
意。總之，三論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見執的，這應該也就是佛法
體證的重心了！
第十一章 中道之實邸�
第一節 頓漸與偏圓
論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；
論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。道
生與禪宗的頓悟是不同的：道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟
即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種
種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可
說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓
悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事
畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的
圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心
，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，
要有長時的漸修。唯識宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若
信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若洠в懈Ｖ琴Y糧的積集，即夢想悟入空性，
這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的
，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，
在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一
味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之
為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事
，功德無邊的悲智事，此時都洠в袌A滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習
上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若
──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛
。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實
邸^程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先
求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入拢聪葟氖滦薅崛胝嫖颍虻睦硎鞘颤N？這可安立為悟圓中與
悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天
臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不
許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認
大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹『大智度論』，是有偏真與
圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生
」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛
土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，『智論』說：「慧眼於
一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說：「慧眼無
所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中
的根據──此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說
：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空
、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得
，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智
論的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智，道種智；佛果
一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，
總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：一、一心，還是有
次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有
。二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時，
不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側
重彼的不同。如一時得到多少枺鳎梢郧搬崾褂茫槐卦谕粫r用。此有類
於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。三、一念中得，即可一念心中用。三
論宗以為：「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的
；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後
得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初
修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見
偏真的；但證偏真，是小拢捻鹉壳姟Ｎ鞑貍饔卸讴ぉぷC偏空與圓中，但宗
喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真
如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能
離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即
有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破
除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自
誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙
的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧
不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二
者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同
一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認
見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』，也分明承認有頓
漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』（釋往生品）顯然的不合。依龍樹意，
眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化
眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的『入定
不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前
有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得
無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生
法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由
此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故
月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天臺
、賢首家，發摚A觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。
禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第
悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直
證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實邸氖聦嵢绾危贿^徒懀�
想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
第二節 緣起空有
體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修
習，從來的佛教界，有兩大類：一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅
的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智
，後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先
悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要
於生死輸迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非
離緣起而談不生。若於緣起洠в猩�