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於生死輸迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非
離緣起而談不生。若於緣起洠в猩羁痰牧私猓蚪饪招允遣豢赡艿模脖厥遣徽�
確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證，
每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。大
師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不
該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆
空，為何吃田雞的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智
」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依
世俗，不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而
觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。他那裏能正見空，不過是落空的邪
見。大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道
理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起
深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關於這
，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空
不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，『中
論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起
而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。
緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。
泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的
緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的
空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─
─因果、性相等，不能如實了達而起錯铡恼J識。此即十二支中初支的無明，以
無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱
的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。依中觀者說：這即是十二支中
的無明。如『七十空性論』說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生
十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。此說：執因緣
法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而
造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生
，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死
滅」。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」，也
如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，
也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死
根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有
差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別
來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶
見。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的
主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我
執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。經論中又說「
識」為生死根本，如於觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的
執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說：「識為三有種
，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是
識。為甚麼是識？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生
死根本。如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可
得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明
相應識的著處，即是自性，佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶，說
：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所
著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死
根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說
：「宣說大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說：「此一切唯心，安立
幻化相，若滅於心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常
提示此義，每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來
源，本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的
取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別
識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此
輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因
果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性
執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明
是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境
為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非
實，故特地強眨饔^心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不
過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！
依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，
因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他
一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為
主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我
與法。我指一一有情，有情為精神與物伲ぉっ⑸秃隙嗬m的存在者，即一
般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器
界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情
而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生
命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，
直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見
。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。
但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即
不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即
觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既
無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。
要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處
的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特
伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不
起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特
伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠
離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自
在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。
所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在，
為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、
真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我
。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，為破眾生此種
見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。
蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟
依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起，
即世俗有。但有些學者──有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者
，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相摺础Ｖ杏^者說：從
緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我──
補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。若從執有自性說，那非但補特伽
羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性
我法都無，幻現我法皆有，這僅是單眩恼f明不同。
我與法，即等於我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的，
我是能依（犢子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順
於補特伽羅我義。二、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師
等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取
：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的