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第四章 中道之方法論
第一節 中觀與中論
悟入緣起中道的方法論，即中觀與中論。
先說中觀：觀即觀察，此名可有三種意義：一、指觀者說，即能觀的主體。
約觀者的總體說，即是有情；約別體說，即與心心所相應的慧心所。佛典所說的
止觀，即是定慧，故知觀體即是慧。二、指觀用說，從觀慧所起的能觀察用，即
名為觀。用與體，佛法中常是通用的，如說：「思量為性相」，「了別為性相」
。性即是體性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，顯示其體性。今也是
依觀察、思惟等作用，顯示觀慧的體性。三、指觀察的具體活動說，這包括的內
容很多。說到觀，即是依所觀的對象而起能觀，以能觀去觀察所觀，所有的觀察
方法，觀察過程等等，同為相依相待的緣起。這在『般若經』中，曾分為五類：
一、觀，二、所觀，三、觀者，四、觀所依處，五、觀所起時。若離了這些，觀
就無從成立了。所以，依於緣起的相依相待法則，才有內心的思惟與考察的中觀
。
再說中論。論有兩種：一、語言的文字，依音聲的「語表」來論說的。二、
「表色」──間接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以論說的。
兩者都名之為論，都是論述內心的見地，表示而傳達於他人的。觀與論，同是對
於事理的記錄，但觀是內心的思想活動；不僅是記錄正理，而且是以種種方法去
發現事理的深密。論是思想活動的方法、過程、結論，表現於聲色的符號，以傳
達於他人、將來。雖各有特長，而觀察與語文的對象，大體是同一的。因此古德
說：「存之於心為觀。吐之於口為論」。
中觀與中論，同是以中道為對象的：用觀察的方法去觀察中道，即中觀；用
論證的方法來論證中道，即中論。中觀與中論，同為研求發見中道的方法。然而
，無論是觀察或論證的方法，都不是離開中道──真理，懀约旱那橐娙ビ^察論
證的。觀察與論證的法則，即為中道諸法最高真理；為中道本有的──法性，必
然的──法住，普遍的──法界，我們不過順著中道──最高真理的常遍法則，
而觀察探求，去發見諸法的真理──中道。所以論證與觀察的方法，都是中道的
。觀、論與中道，是相依相待而非隔別的。離中道，即洠в兄姓撆c中觀；離了觀
與論，也無法發見中道、體驗中道。這點，中觀學者必須切實記取！
第二節 因明與中觀
中觀與中論，是觀察中道、論證中道的方法，是體悟中道實相必不可無的方
法。所以中觀與中論，是中道──真理的方法論；用世間的術語說，即是論理學
。
一般所說的印度論理學，稱為「正理」，淵源很早。梵語尼夜耶，譯為正理
，正理即是真理；後來，即轉用為論究考察真理的方法，成為印度論理學的專稱
。這和西洋的邏輯，從邏格思的術語變化而來一樣。印度的正理學派，約成立於
西元之初。其後，佛教學者也加以採用，特別是法相唯識學，即發展為著名的因
明。正理學派的論理方法，總凡十六句；他的論式，是五分論法。到世親及弟子
陳那，把五分論法加以改善，成為三支論法。因明是佛教所用的術語，因為考察
事理真相的三支論法，主要是以理由──因支來證明宗義，因支特別重要，故名
因明。然也洠в型鼦壵硪辉~，如陳那師資所著的『因明正理門論』，『因明入
正理門論』等是。
現在說中觀，中論即是中道的方法論、論理學，這不但事實如此，在名稱也
是如此的。如正理是真理，在印度早成為論理學的專名，而龍樹的『中論』等五
部論典，即被稱為『五正理聚』，這可見中論等即是以論理方法探究真理之學。
又如『菩提道次論』，即每稱中道觀察為「正理觀察」。法相唯識家的因明，與
龍樹學系的中觀，雖同為論理方法，而因為中觀本源於佛陀的緣起法，因明卻僅
是正理學派方法──可說是常人的方法論的修正。所用的方法不同，所以對究竟
實相的中道，也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處，所以要特別的揭
示出來。中國的古三論師，並未使用因明式的方法。到了唐代的新三論宗，即賢
首承日照三藏的學系，也採用了因明（不過，也說他是不究竟的），如『十二門
論宗致義記』所說。中觀學在印度，龍樹論是洠в谐姓J正理學系的方法論的。到
了清辨，大概是為了爭取唯識學者的同情，完全採用因明的論理法，造『般若燈
論』及『掌珍論』等。這是洠в写_見中觀的深義所在，難怪為月稱所破。為了辨
別論理方法的不同，從二方面來說明：
一、中國古三論師教導學人，有入門的「初章義」與「中假義」。初章，譬
如讀書的先學字母，就是第一課的意思。要學中觀，第一步必須明解初章，即破
斥外人的立義；然後進一步修學中觀家的正義──「中假」。常人、外道，有所
得小乘，以至有所得大乘，對於諸法都有一根本的錯铡挫洞朔N錯铡绊�
一切思想學說，無不成為錯铡摹７菍⑦@一根本錯铡瞥遣荒苷_的理解中
道，進而體悟中道──中觀的。初章，為一根本而共同的錯铡恼撟C法。今舉「
生」「滅」二名而論：「他有生可生，有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可
滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；有滅可滅，滅非生滅。生非滅生，即是自
生；滅非生滅，即是自滅。自生即是實生，自滅即是實滅」。他，即是中觀者以
外的一切。他們認為某一事理的存在，是有它的獨立存在性。如生，即不是由於
滅、不離滅而有此「生」的，所以說他不由滅而生，不是待滅不離滅的生。這樣
，即摺淳壠鸬南嘁老啻械恼胬恚蔀榉淳壠鸬膶嵱辛恕Ｔ谌搸熣f的實
生實滅，即是不合佛法的倒見。實體的生滅，即說明他的生滅反真理而不能成立
了。反之，中觀的正義，即中假義，論說的方法如此：「今無生可生，無滅可滅
。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅；由滅故生，生是滅生；由生故滅
，滅是生滅。滅生即非生，生滅即非滅。非生非滅為中道，而生而滅為假名」。
今，即是中觀者。無生可生，無滅可滅，即本著中觀的畢竟空義，否定有「生」
「滅」的自性，也即是不執有實性的生滅。因此，生是由於滅、待於滅、不離滅
的，是依於緣起法的相依相待而成立。即生的滅，即滅的生，即否定「生」「滅
」的實性，契人非生非滅的空性──中道，因而成立「生」與「滅」為因緣的假
名。初章與中假的要義，在指出外人與中觀者，對於一切的一切，有著根本上的
認識不同，而成為方法與結論的不同。如上所說的生滅，中觀宗徹底的確立，緣
起法是即生即滅的，這是『阿含經』的根本論睿ぉな巧彩菧纾幌鄬π耘c內在
的矛盾性，為緣起法的根本性伲Ｈ贿@在中觀以外的學者看來，是難得理解的。
中觀以外的佛學者，以及一般人，他們以為：生是生起，滅是消滅；生既是生，
即不是滅；滅既是滅，即不是生。生與滅，簡直是隔別無關的。佛說的「即生即
滅」，是怎樣的困惱他們！
本來，這是世間普通的思想方式，和西洋三段論法的形式邏輯相同。如生是
生非滅，滅是滅非生，這近於形式邏輯的同一律與矛盾律；不許生而可滅滅而即
生的；即是排中律。這種含有根本錯铡恼J識及其方法論，西洋的形式邏輯如此
，印度的五分作法以及三支論法都如此，都不過是庸俗的溡姟Ｈ粢乐杏^的論理
說：生是生，也可以是滅的；離了滅是不成其為生的。滅是滅，也是生，滅是由
於生，離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法，說明如幻的生滅。這種論
理方法，近於辯證的邏輯。（自然有他根本的不同點）。古三論師的初章、中假
義，是明顯地劃出二種認識的不同；因認識的不同，所以論理的方式與結論也不
能相同。主張有自相的學者，雖也明因果，說緣起，而因他們不能如實的明見緣
起與依據緣起法則，故結果不免於反緣起而流於斷常二邊。所以要如實的體達中
道，對於這種反緣起反中道的認識與論理法，必先加以破斥，纔能引生如實的中
道。這二種認識方法的不同，也即是空宗與有宗的方法論不同，明顯地劃出了兩
宗的根本差別。徹底的說，這種差別，就是拢病⒚晕虻牟顒e。破迷啟悟，轉凡
成拢母娟P鍵，就在我們認識事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見──
俱生法執的世俗認識，勢非從中觀的方法論著手不可。
這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源。空宗與有宗所諍的，主要為對於空
的論法不同。空宗說：一切法是本性空的；因為一切法的自性本空，所以一切法
是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能
建立一切因果、罪福，以及凡拢牧鬓D和還滅。這點，中觀以外的學者，都難以
承認。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。聽說「一切皆
空」，就以為是毀壞一切的惡見，以為一切因果、罪福，甚麼都不能有了，所以
至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想，不但外道、小乘，就是大乘
的唯識學──有宗，也不免如此。因之，對於經中的「一切皆空」，不是根本的
反對它，就給以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說的，其實某些
某些是不空的。總之，他們勢必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀
與人生觀，建立他們的流轉論與還滅論。空有二宗的諍論不已，根本即淵源於此
種認識以及論理