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自性的；無自性，所以是空的；空，所以是寂滅的。「緣起自性空」，實為中觀
的根本論睿居^法，根本的法則。緣起、自性、空，到底是什麼意義呢？
佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說：「
此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無
，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」。『阿含經』說緣起，
雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起
，即通於有情及器世間。『十二門論』也說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣
行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法，是通於
有情無情的。依『智論』說：不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為
，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣
起，一切無從安立。
緣起為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種種異
說，今總括為三點來說明：
一、相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apeks！ya的。約從
緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以
緣起為因，也有他的見地。但他們關於緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明
等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性
，不免有所偏失！剋實的說：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等
，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。惟有在緣能起果中，把握緣起相
關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生
果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此
故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而
如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。例如推究如何而有樱�
──感覺，即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的；六入對於樱�
著此有彼可有，此無彼必無的必然關係，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是
從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：一、如由惑造業，由業
感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑，
即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相摺鄿绲摹Ｈ纭弘s阿含
﹄（五三經）說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦
，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相摺鄿绲摹＿@相生相滅，都是依於緣起的
。二、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由於外在的摺�
因緣，而更由於內在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性，
即由於緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。
例如樱且漓读攵卸模屈N，樱床浑x六入，洠в杏｜的獨存性。一旦作
為因緣的六入，起了變化或失壞了，樱膊荒懿桓兓笆摹＿@即是說：凡
是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說「此
有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無
而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。『阿含經』說：人是地水火風空識──
六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這
即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相
生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成
立涅槃，佛法是何等善巧！
二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在
因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果
事實，而是從一切眾生，無限眩s的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發
見日月咝械能壍溃闯錾鐣l展的必然階段。從前，大眾學者特別重視這點，
因此說緣起是不變（無為）的因果軌律。佛說「得法住智」；經說「是法住法位
，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必
然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似
乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。
三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。
此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生
滅，如此次第，無不由於眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即洠в凶泽w，即非
自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無
實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空
寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟
空而宛然有」。
第二節 自性
緣起是無自性的，甚麼是自性呢？自性svabha^va是專門術語，如『壹輸
盧迦論』說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言
性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體
（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性」。所舉的名字雖
很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它
又說：梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說：婆婆（bha^va ）即是「有
」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。『般若燈論』也有譯作體的。「有」前
加sva ，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是
自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，
依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr！ti，什公譯為性，意
義為本源的性伲幢举｜或原伲Ｋ裕孕允亲约喝绱说模彩潜緛淼男再｜如
此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如『大毘婆沙論』卷七十
八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。薩婆多部的學者
，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值
得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可
再分割的枺鳌Ｋ_婆多部以為一切法不外兩種：一、假有，二、實有。假有的，
如『順正理論』卷十三說：「是假有法，甯求自性」？假有法即不能追求其自性
的。依他們說：假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和
合相。此和合及相續，即假有的，可以說洠в凶孕浴６谙嗬m與和合的現象中，
分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微
，以極微的物伲c，為集成粗顯色相的實伲毒褡饔茫卜治龅叫男乃�
單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如『婆沙』卷九說
：「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故」。補特伽羅我是五蘊和合
有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說：「有性實有，如實見故」。這
種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他
們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的伲丞ぉば摹⑽铩⒎切姆俏铮�
是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如『順正理論』卷十三說
：「未知何法為假所依？非離假依可有假法」。「假必依實」──自性有，是最
根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意
見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變
的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。
假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常
如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。
此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的
。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，
有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性
有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師，
蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。『瑜
伽論』在批評性空時說：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而
有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非
無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有」。經部與
瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說
「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。『解深密經』也這樣說：「云何
諸法遍計所執相？謂一切名假安立（假名），自性差別乃至隨起言說。云何諸法
依他起性？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時，即說：「此由假名
安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性」。這分為假名安立與自相
──即自性安立：假名安立