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作者： 徐绍强
一、法的概念
法是梵文Dharma的意译，音译“达磨”、“达摩”，《成唯识论》卷一解释其本义为“轨持”，即指有一定的规范，后发展出真理、规则、法则、品性、性质、属性、特质、存在等多种意思，是印度思想史上一个较为古老的概念，其出现的历史比佛教要悠久（注：黄心川先生在所著《印度哲学史》第46页说：梨俱诗人已在众多的现象中力求找出它们的统一根源——理法（rta，译为梨多）等；理法，在吠陀中有法则、秩序、正义、真理等不同的涵义。梨多的范畴在后来奥义书中又得到了进一步的发挥。）。在大乘瑜伽行学派的著作中，法除了特指佛陀的言教之外，至少还有如下三个意思：1。泛指一切存在物，包括唯识论思想所言的境和识、圣教教法，如“万法唯识”中的法即是此义。2。仅指为识所转、与识对应的东西，即是“唯识无境”和“识有境无”中的境。3。构成一切存在物的性质单纯的元素，“五位百法”所说的法即是这一意义。
二、五位百法的提出
众所周知，大乘佛教讲人无我和法无我。法无我的法，有二个含义：狭义是指除去有情识生命之类（有情）的存在物，即相当于我们所说的外界的自然物。在这一意义下，才有了人与法的分别，及人无我与法无我的问题。广义是指一切存在的东西，即相当于我们所说的包括物质和精神两方面的一切事物现象。在这一意义下，人也就是法，人成了法的一分子。这样，佛教关心的无我就不再有人与法的区分了，而只是对我的破除了。正是基于对这一问题的完满解决，唯识学派确立了“识”这唯一的实在，主张一切事物现象都不过是识的派生物，因而都是无我。为了给这一解答提供论证，唯识学派必须首先阐明：为识所派生的一切事物现象之间有着什么样的关系？它们与识之间又有着怎样的具体关系？为此，唯识学者们提出了五位百法的范畴。
从佛教思想在印度的发展进程来看，瑜伽行派提出五位百法的范畴，无疑是受到了小乘说一切有部的五位七十五法的直接影响。说一切有部认为由因缘和合而成的一切事物现象都是不实在的，实在的只是构成一切事物现象的七十五种要素，称之为七十五法；这七十五法又可以概括为色、心、心所有、心不相应行、无为五类，合称五位七十五法。五位法与七十五法的对应关系是：色法十一种，心法一种，心所有法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种。后起的瑜伽行学者基于中观空的大乘立场，否定了说一切有部关于元素实在的说法，主张万法唯识，指出世界上的一切事物现象皆由识而变，构成世界万象的元素依然也是由主体之识变现出来的，都是虚幻的假象。为便于更好地说明识变万物的理论旨趣，瑜伽行学者继承了说一切有部把世界万象分析成五位七十五法的做法，并在万法唯识的思想指导下，对五位七十五法作了改造，建立起了五位百法的分类体系。
三、五位百法的名称与内容
五位百法，是唯识学者对构成一切物质精神现象的性质单纯的元素所作的概括和分类。五位是把包括人的生命在内的一切事物现象高度凝炼为心、心所、色、心不相应行、无为五大类元素，分别称之为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法；在每一大类元素之下，唯识学者们又细分出了若干种较低一级的元素，五类总共分出了一百种，合称百法。五位百法的具体名称和意义如下：
（一）心法，指主体之心本身的存在。唯识学派最看重心法，认为其他一切物质的、精神的现象都没有实在性，都由心法所派生。心法的中心是心王，心王是就心法与心所法的关系而说的，心所法受心法的支配，就象臣民受国王的支配一样。心的存在包括八个方面，即八识。从变现一切现象方面的功能来看，八识又可分为心、意、识三种。心即阿赖耶识，为一切现象生起的根本；意即末那识，是产生自我意识的基础；识，即前六识，尤指作为第六识的意识，是一般意义上的认识发生的基础。这三种功能都是染污的。
（二）心所法：“心所”，梵文作caitta，或caitasika，
意谓属于心的东西，所以译为“心所有法”，简称为“心所”；相对于此，心法才叫做“心王”。由于心所都从属于心，所以在存在的逻辑序列上，只能算是次一序的存在，而且这种次一序的存在性质还必须以与心相联系为前提，换言之，心所是不能离开心王而独立自存的存在物，指心的活动、心理作用，包括主体对于对象的认识作用、感情、态度，以及不一定针对某些具体对象而只是发自主体的一些创造意识或一些莫名的情绪、习惯。正是由于心所法包容的内容如此广泛，因此唯识学者又把心所有法进一步分析为六小类五十一种，即：
（1）遍行，
在一切心识产生作用的任何情况下都普遍存在的心理活动。换言之，
只要心识发生作用，就有遍行心所存在。遍行心所是八识中任何一识导致其他心所出现
所必然经历的五种先行活动。
1。作意，又称作意思维，指人的注意力。包括二个方面：①驱动心王发生活动——
使心王的潜在功用向现实转化——的倾向，结果是导致除作意自身之外其它所有心所的
产生。②在主体尚未与客体对象接触之前，警觉策动心王与特定的对象（境）相接触，
从而产生特定的心所。如闭目休息者听到异常声响，首先便是作意，心生警觉，从而张
开双眼环顾四周环境，产生诸眼识以及是否安全的意识等心所。
2。触，指主体认识机能与客体对象相接触，尤指主体认识机能接触对象。因主体、客体、及其接触的结果即“受”三者处于同一空间时间而产生，所以“触”产生之后又成为“受”的所依，即又成为“受”得以产生的基础。
3。受，心的感受作用，相当于感觉、知觉等主体摄入印象的作用，是从“触”——主体、客体之间的作用与反作用中体会到的苦、乐、不苦不乐的感触。
4。想，指对已经感触到的关于对象的若干印象进行综合并上升到给以概念的表象作用和形成概念的活动。
5。思，造作的意思。指对对象的善、恶、无记的性质有所感知以后，产生的向善或恶、无记的心理意向。
阿赖耶识的主要功能不在认知方面，但它仍是识，因此它亦具有一切识所具有的能动性，这就是它对对象的指向活动和摄收统一活动；这些活动经分解之后，就是遍行心所所表现的几种情形。其他七识缘取其各自的对象时，也一样要经历这五种心所，所以遍行心所所代表的，正是一切主体精神摄收外境时所必然经历的五种心理状态。“遍行”的意义，亦应从此处了解。
（2）别境，指相对于某特定的对象所产生的心理活动。
用遮诠法加以表述就是：不能对应于所有对象而产生的特殊的心理活动，称之为别境。
1。欲，指欲望，对于钟爱的事物而萌生的与之发生联系的心理（反应）。
2。胜解，指殊胜的了解，对于所接触的对象而作出的清晰、明确的判断。
3。念，指牢记，对于过去认识、经验过的事物记忆犹新。
4。定，思想或精神集中于一定对象而没有丝毫外驰的状态。
5。慧，对所接触的对象有着明察秋毫、决断疑难的作用。
（3）善，与一切善心相应并一起存在的心理活动。
1。信，信仰、深信不疑，对于佛、法、僧三宝具有的清净功德深信不疑。
2。精进，向着断恶修善的目标真诚努力的心理倾向。
3。惭，反省自己所犯过错、罪恶而产生的羞耻及不再重犯的心理活动。
4。愧，体会到所犯罪过会引起舆论呵责、法律惩罚而产生的不再重犯的心理活动。
5。无贪，不对任何对象怀有爱恋、占有的心理反应。
6。无嗔，不再对对象带来的苦受而有任何愤恨的心理反应。
7。无痴，对于对象的形象、状态了如指掌，没有丝毫迷惑的心理反应。
8。轻安，轻松适意的心理活动。
9。不放逸，从另一角度对精进进行强调，指从未放松朝着断恶修善的方向进行努力
的心理倾向。
10。行舍，对对象一律平等对待的心理活动。
11。不害，对作为对象的众生、事物没有伤害、损害的心理活动。
（4）烦恼，也称“惑”，指因受对象的反作用而产生的迷惑、
苦恼等心神不宁的心理现象。分解开来说，烦使众生的正常心理活动受到干扰，恼使众生的心绪迷乱不宁。迷惑、苦恼等会导致众生造作恶业，因而烦恼又泛指与佛教主张的清净、寂静的精神境界相对立的一切思想观点和精神情绪，被认为是一切众生的痛苦的直接根源、生死轮回的总原因。
1。贪，贪爱，对于生命以及维持生命活动的条件而发生的执著爱恋和追求的心理作用。
2。嗔，气恼、憎恨众生的心理活动。
3。痴，也称为无明，指对于与对象有关的各种道理茫然无知的盲目心理作用。
4。慢，由我执引起的在各个方面都以为自己优越、同时贬抑、轻视他人的心理活动。
5。疑，对佛教三宝及其四谛、业报轮回等教义犹豫不决。
6。恶见，与佛教义理不相符合的各种错误见解。
（5）随烦恼，也称随惑，
指随着根本烦恼的产生而出现的其他烦恼。
1。忿，由嗔引起的对于当前于己不利的众生或事物充满愤怒的心理，可导致动用物质手段加以回报的行为。
2。恨，继忿而来的厌恶、憎恨心理，也由嗔引起，可导致报复。
3。恼，由嗔引起的用粗暴的语言给对象以伤害的心理活动。
4。覆，由无明引起的隐瞒掩盖自己的过错恶业的心理活动。
5。诳，由贪和痴共同引起的为图取名利或达到某种目的而用虚假的言行来欺骗他人的心理及其表现。
6。谄，由贪和痴共同引起的隐藏名利的动机，巧舌如簧以掩饰自己过错、惑乱他人的心理及�