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面对面的杀戮-第章

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谴巍澳淹木薄D岬露谷鲜兜剑泳癫⊙Ъ矣辛礁隼习澹嗍缴曰颊呱踔撩挥兴亢恋墓厍小Mつ岬露梗熬癫⊙г诰械牡雇恕保毒癫⊙А罚�9卷3期(1946年8月),页167—185。    
    最后,还有少数持和平主义立场的精神病学家,不愿与军方合作,他们的目标是结束战争而不是帮士兵去打仗。R。吉文斯、马丁·内托希普(编),《有关战争和人类侵略欲望的讨论》(巴黎,1976),页8。在越战中,最重要的非主流心理学运动是由退伍军人组织的讨论小组,激进的精神病学家、心理学家和社会工作者都有参与。这些人让老兵通过相互交谈、而不是与专家沟通来找到对症的疗法。见阿瑟·埃根多夫的大文,“越战老兵讨论小组和战后生活的主题”,《社会问题杂志》,31卷4期(1975),页111—124。传统的男性角色认同被一种新的、“较为温和”的阳刚气所取代。专家不仅鼓励老兵检视自己的心灵,也支持他们通过反抗军国主义来救自己。    
    “缝合”士兵的心理创伤,让他们早归战场,在民事精神病学某些领域(尤其是当精神病学家受雇于雇主而非患者时)也有应用。在战争时期,社会科学工作者的地位就更不确定。他们满嘴和平,却在为战争贩子提供各项数据;他们治愈伤者,却是为了他们能回到战场被人杀掉;他们和军方有冲突,却同时又最大限度地利用其提供的研究可能。另一方面,医疗队就彻底地融入了军方,承认自己的“上帝”是指挥官而不是患者;从这个意义上说,军队精神病学家和心理学家成了“俘虏”了。例见诺曼·巴尔、伦纳德·祖宁,“军中精神病医生的难题澄清”,《美国行为精神病学杂志》,41卷4期(1971年7月),页672—674;阿琳·丹尼尔斯,“束住手脚:军队精神病治疗中的行政限制”,《健康和社会行为杂志》,10卷4期(1969年12月),页255—265;L。克什纳,“对待军中异见者时的反移情问题”,《美国行为精神病学杂志》,43期(1973),页654—659;马尔克·皮利苏克,“越战老兵的遗产”,《社会问题杂志》,31卷4期(1975),页6—7。反精神病学运动的发展史见诺曼·戴恩,“批评者和异见者:关于美国“反精神病学”的思考”,《行为科学史杂志》,25期(1989年1月),页3—25。临床心理学和精神病学在战争中发展了与原先截然不同的做法:不去抑制士兵的暴力倾向,而是挑起他们的杀人欲望。这样,精神病学家在军中的作用就显露无遗了:激励士兵去行凶,不用生悔。    
    


第九部分:随军教士随军教士 1

    人都知道,惜命的    
    上帝坚决反对冲突    
    最讨厌的就是刀枪    
    英国人的是例外……    
    新戒律是“杀人吧    
    为实现上帝夙愿”。    
    伊恩·塞瑞里亚,“新学问”,1966伊恩·塞瑞里亚,“新学问”,收布赖恩·加德纳,《可怕的雨:战争诗人1939—1945》(伦敦,1966),页30—31。    
    一位年届30的天主教牧师,人称“矮妖精和少年先知的混血儿”,因支持造成广岛140 000人和长崎73 900人死亡的原子弹而“名扬天下”。两年前,这位年仅28、很理想化的乔治·扎贝尔卡神父参了军。他以能继承其澳大利亚籍父亲的事业而自豪,并且希望别人都知道他在勉力卫国。作为提尼安岛投弹手所在教区的牧师,他的“孩子们”没有浪费任何时间,向日本军民扔下了凝固汽油弹、传统炸弹,以至最后被他们称作“噱头炸弹”的原子弹。    
    “是,他们打了也杀了,”扎贝尔卡回忆说,“但人们没有记住这些。我觉得他们没做错什么。”事情过去几十年了,他一直坚持自己祝福的是“美国的孩子们”而不是扔炸弹,但似乎没人愿意听他的辩解。他说自己熟稔圣奥古斯丁的“正义战争”理论,应该更敏感于杀戮平民的事件中牵扯的神学问题,但也通过归罪他人给自己开脱:他曾辩解说,上级教会不是一直对此三缄其口吗?事实上,二战行将结束时斯佩尔曼主教[1889—1967,美国天主教会枢机主教,纽约大主教,曾任美国军队随军神父代理人,为越战中的美国政策辩护——译注]在提尼安岛主持大型弥撒时他也在场,其时斯佩尔曼大力鼓吹应为自由和公正而战。当时在岛上的宗教界人士也没有对轰炸是否道德提出异议:轰炸虽然残忍,但为了上百万美国士兵的性命也只有这么做了。炸弹落下后,扎贝尔卡惊呼:“我的天,这太可怕了,但只有这样才能结束战争。这帮孩子终于可以回国了。”只是后来发现长崎市民绝大多数信奉天主教徒时,他才开始有悔意,想着他也信天主教的“孩子们”竟一直在“从飞机上扔炸弹,轰炸别的天主教徒”。    
    扎贝尔卡神父后来终于后悔自己当时太过逞凶,那是轰炸过后他向幸存者讲话的时候。他去了一些医院,无辜的孩子在病床上等死。“许多小孩都很安静,没有一点声音。他们就这么静静地躺着,在死去,”他注意到,心中满是震惊。之后,扎贝尔卡放弃了回国,在日本北部做了名牧师。当他最后回到美国时,发现没有人愿意再提及那段往事。“战争结束了,忘了它吧,”别人说。但他没法忘记。先是朝鲜、后来是越南的战报使他忆起曾经目睹的恐怖,让他决定自己不能再保持沉默,从此积极为和平奔走。乔治·扎贝尔卡神父,其访谈收斯塔兹·特克尔,《“正义之战”:二战口述实录》(伦敦,1985),页531—536。    
    在一番思想斗争后,扎贝尔卡神父最终接受了战事过程中的大规模屠杀。这并不罕见,少有的是他投身和平事业的决定。英、美、澳三国的宗教界人士都认为,很难把对上帝的爱和满心杀欲的士兵这两者调和起来。宗教人士难以把握自己的立场,其社会地位又加剧了这种困难。世俗、宗教领袖都把神职人员视作道德的代言人,自有一套办法来激发“胜利精神”、给予宽恕。尽管他们中虔诚的人——像扎贝尔卡神父——选择了反战,但多数还是接受了军队的作为,并把这视作宣教的好机会,而且还希望扮演更积极、血腥的角色,这也使得有些人对他们冷嘲热讽。教士一方面积极鼓励别人去持刀杀人,一方面又不愿让自己的双手沾上鲜血,所以有人笑他们是“一群地道的懦夫”,乔·沃克,《牧师、战争和其他战时杂文》(布雷福德,1917),页3—4。但同时有人说他们心怀可怕的杀欲;在杀戮后祈祷只会让人觉得恶心。“飞行队一员”,《死在空中:飞行队员的战地日记和照片》(伦敦,1933),页69及查尔斯·拉文,《默想与回忆》(伦敦,1931),页166—167。一些德高望重的宗教界人士公然站出来为杀戮辩解,这使得有些人开始质疑教会是否有权利代表教规。伊迪丝·肖克劳斯,“摇篮的手”,收肯尼思·布赖恩特、莱亚尔·威尔克斯(编),《我会打吗?》(牛津,1938),页99—100。但直到越战前,只有少数异见者曾经有过抗议。    
    基督教与战争    
    “上帝既许人为圣物,则杀人无论何时都是非法的,” 给君士坦丁大帝的儿子做过老师的莱科坦提乌斯(卒于公元320年)说。莱科坦提乌斯,《神学摘要》,6卷,页20,引自艾伯特·马林,《最后的圣战:英国国教教会在一战中》(达勒姆,1974),页120。基督教早期作家,如查斯丁、塔蒂安、艾勒尼亚斯、德尔图良、奥利金、亚大纳西和西普里安等都同意莱科坦提乌斯的说法。公元四世纪,随着基督教在整个罗马帝国的胜利和政教渐近一统,基督教的反战立场有所减弱。公元313年阿尔茨会议后,拒绝出战的基督徒甚至可以被逐出教会。到416年,只有基督徒才有权参军打仗。    
    


第九部分:随军教士随军教士 2

    13世纪时有牧师开始加入英国陆军。此后,宗教人士一直随军出征,虽其数量不多(一战时,每1 000名英军和美军才摊得上一名神职人员)。《随军教士:“美国”总统军队宗教福利委员会呈给总统的报告》(华盛顿特区,1950年10月1日),页7及战争部,《英帝国一战中统计数据1914—1920》(伦敦,1922),页91。教会在战争中的情况,见唐纳德·克劳斯比,《战场上的教士:天主教牧师在二战中》(劳伦斯,1994);汤姆·约翰斯通、詹姆斯·哈戈提,《剑上星:军中的天主教牧师》(伦敦,1996);迈克尔·麦可南,《战争中的澳大利亚教会:主要教会的态度和动作1914—1918》(悉尼,1980);艾伯特·马林,《最后的圣战:英国国教教会在一战中》(达勒姆,1974);陆军准将约翰·史密斯爵士阁下,《以这个标记的名义征服:军中牧师的故事》(伦敦,1968);艾伦·威尔金森,《英国国教教会和第一次世界大战》(伦敦,1978);艾伦·威尔金森,《反对还是同意?战争、和平和英国各教会1900—1945》(伦敦,1986)。稍小一些的教派(如贵格会、基督弟兄会、耶和华见证人、门诺派、普利茅斯兄弟会等)虽一直大力反战(也为此遭受了惩罚),也有许多神职人员以个人的名义反对介入布尔战争和越南战争,但在两次世界大战中,所有主要教派的神职人员都戮力同心,同仇敌忾。一战被说成是圣战;二战则是一场正义之战。两次大战中为战争开脱的理由几乎一样:战争为和平铺就了道路;推动了文明的进程,闪耀着理想主义的光辉;只有在危机中力量、耐心、自我牺牲等美德才能得到宣扬;只有整个国家经受了精神的洗礼,才能走出物质至上的误区。还有,教会有责任关注那些或可导致冲突解决的道德问题。J。克鲁克斯通教士,“牧师的作用�
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