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支作法的同、异喻体能保证宗的成立。为什么从不能确证宗的因的第二第三相能得出全称的同、异二喻体？全称的同、异二喻体是怎么来的？大西祝没有解释。现代因明家陈大齐与大西祝观点相同，不同的是，陈大齐认为同异二喻体的根据是归纳的飞跃。这一点值得商榷。关于同喻依，《论理学》认为，同喻依是同喻体的依据，同喻体既已成立，则同喻依“毫无不可缺之处”。他不明白同喻依是满足因第二相的标志，在陈那三支作法中万不可缺。正由于有此误解，作者认为有因的第一相和第三相，“宗已可确决矣”，第二相是没有必要的，“为因明学家所未精思之处”。这一见解是错误的。从第三相“异品遍无性”推不出存在命题同品定有性，第五句因之所以是似因，正是缺乏第二相。此外，大西祝认为九句因仅涉及第二第三相，不涉及第一相，这一误解也影响了中国现代因明研究者。大西祝对第二相的理解是正确的：“谓宗之同品定须有此因者存也。同品之物固不必悉具有此因矣，而其中则须有物焉必定具有之。”这是说同品定有性的主项是同品，谓项是因，是同品有因，而不是因有同品，只要有，不必悉有。这一见解为谢蒙、陈望道、陈大齐、石村等接受。最后该书设立专章，比较因明三支作法与三段论法之同异，把因明看作与三段论相似的演绎推理。这是值得商榷的。
（二）谢无量与《佛学大纲》
谢无量的《佛学大纲》于1916年由中华书局出版。这是一本通论性的佛学理论著作，深受读者欢迎，五年中再版四次。该书分上下两卷，上卷为佛教概况；下卷为本论，包括佛教论理学（因明）、佛教心理学（法相等宗的心理学）和佛教伦理学三篇。
《佛教论理学》是因明在近代复苏以来由中国学者撰写的第一篇专论。谢无量把它放在本论中的第一篇，可见其对因明的重视。《佛教论理学》的文字比胡茂如的译本通俗，内容较为丰富。全篇的写作，受到大西祝《论理学》的影响。
全篇分四章，第一章为“因明学之渊源”。
第一节讲述“外道之因明论”。作者认为因明学之兴远在亚里士多德论理学之先，二者“推理之式，有相通者”。因明学“兴于释迦之前，出于外道之说。释迦虽破外道，唯于因明之法，则似取之”。作者解释说，《因明大疏》“源唯佛说”句，是说因明之义“至释迦乃详，非谓出于释迦也”。又认为《理门论》有十四过出于足目之说，而“九句因则殆尼夜耶后学之所立也”。应当说十四因过出于陈那《理门论》，其源于《正理经》的二十四种误难，陈那作了改造和发展。至于说九句因为正理派后学所立，缺乏依据。吕澂考《正理经》无九句因内容，否定了此说。在这一节中简要解释了九句因和十四因过。九句因讲解配了与大西祝类似的图解，并多数采用新例。作者在解释二、八正因的条件时，所举二实例都是因通同异二品的不正因，却做了不正确的区分；接着又用相同的宗因实例来解释第一句和第三句，也显然是误解。这说明作者未明九句因之所以各自不同，是因为客观上因与同、异品的关系有九种不同情况，代以实例，相同的宗因，只能是其中之一句，而不可能既是第一句，又是第三句。
第二节为“释迦以下之因明”。作者说，“释迦幼时，尝从婆罗门受因明学。盖因明本为婆罗门普通教名”。作者没有提供这两句话的各自依据。谢无量认为，“释迦论理思想之可见者，莫如《解深密经》”，其“如来成所作事品”的本母（论议）中，以五种清净和七种不清净为正与不正之标的，也是从九句因、十四因过而来。世所盛行的五分论法，“在释迦但视为说法之附庸而已”。除《解深密经》外，《涅槃经》中有“四记答”，属于释迦的论理思想，“故因明自尼夜耶派至释迦而一进”。
第二章为“三支因明论”。其中关于陈那新因明对古因明之改革，共有六条：论式改正、能立所立改正、宗之改正、以三相辨因、喻之改正和误谬之研究。
在“三支论式”一节中，作者对因三相的第一、第二相的解释都不够准确，容易产生歧义。作者说，“第一遍是宗法性者，因之义当悉为宗所具有，凡因之性质本包于宗之前陈之中”，同品定有性“盖以因之同品，定有此性之存，而非同品所悉具有也”；作者还认为三支论式有合作法和离作法二种形式，二者之不同“仅在第三段之喻”，似乎离作法可以独立存在。这一说法实因循大西祝之误。
作者认为，“因明名肯定命题曰表诠，名否定命题曰遮诠”，“全分即全称，一分即特称”。这是对因明特有术语“表诠”、“遮诠”、“全分”、“一分”的明显误解，对现代和当代的因明与逻辑比较研究有较大影响。谢无量还将有体、无体与表诠、遮诠和全分、一分结合，组成八种形式的命题，丛生错解。
第三章是关于“因明学与论理学之比较”。他认为亚里士多德创建论理学实有取于印度因明的说法，考之历史，无其明证。但又认为足目创建正理学说在公元前六七世纪间，在亚氏创论理学之前，却没有提供论据。
第四章为“中土因明论之流传”，简要评价了玄奘弟子窥基对因明的贡献，指出窥基《因明大疏》“多所引申发明”、“卓然自立一帜”，在“四宗”、“六因”、“谬误之分类”、“真能破之分类”、“异喻之喻依”等五个方面有所发挥。