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至于“绝望”，它的意义非常简单。它只是指我们把自己 限制于我们的意志和使行为实现的可能性内。每当一个人有 所欲求的时候，总是有这些可能性的因素。如果我期望我的 朋友前来看我，他可能坐火车或者电车前来，我预期火车将 会在约定的时间到达，或者电车将不会出轨。我还是处在可 能性的领域中。但是，严格说来，除了和我们的行为有关之 外，我们并不寄望于任何其他可能性之中。在那考虑中的可 能性不再影响我的行为时，我就必得不在意了。因为没有上 帝及预先的安排可以使这世界及其一切可能性适合我的意 志。当笛卡儿说：“征服你自己有甚于征服全世界。”他的意 思究竟还是一样—— 那就是我们没有希望也得行动。
无为主义是说下面这句话的人的态度：“让别人来做我所 不能做的事情。”但我摆在你面前的理论恰恰与此相反，因为 它宣称除行为之外就没有其他真实的了。诚然，它还意含着 “人除了他意图成为什么之外，就空无所有，只有他体现自己 时，他才存在。因此，他除了是行为的总和之外就空无所有， 除了生命之外就空无所有。”因此，我们知道为什么在某些人
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对我们的教训感到震惊。因为有许多人在他们的痛苦之中只 有一个支持他们的念头，那就是作如是想：“环境对我不利， 我本是成为一个比我目前更为有价值的人。我承认我从来没 有一个情人或好友，但这是因为我从来没有遇见过值得这样 对待的男人或女人。如果我还没有一本好书，那是因为我没 有时间写。如果我还没有生儿育女，那是因为我不曾发现值 得跟我生活在一起的人。所以在我身上是保持着很大的能力、 爱好，以及潜在力，未曾使用过但却全然存在着的，这些就 使我具有了不能由我的行为推测出来的价值。”但是，对于存 在主义者来说，除了恋爱的行为之外便没有恋爱，除恋爱中 所显示的之外便没有恋爱的可能，同样，除非已经在艺术品 中表现出来的以外就没有天才。普罗斯特的天才乃是普罗斯 特作品的总和。拉辛的天才就在他一连串的悲剧之中，除此 之外就别无所有了。为什么我们要将拉辛的写作能力归之于 那未写出的作品呢？在生命中，一个人创造他自己，描绘自 己的画像，除了这画像之外就别无所有。无疑地，这种想法 对于那些在生命中还没有成就的人来说是不舒服的。但是在 另一方面，它使人知道只有真实才是可靠的。梦想、期待，以 及希望给人所下的定义只是欺人的梦想，幻灭的希望，以及 未实现的期望，这就是说，它们给他下的定义是否定的，而 非肯定的。然而，当一个人说：“除了你的生活之外，你就空 无所有”，这并不是说一个艺术家只能以他的艺术品来判断 他，因为还有许多的事物对他之为人的定义而言，具有极大 的意义。我们的意思是说，一个人只是一连串的行动而已，因 此他是构成这些行动的总和、组织，以及多种关系。
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因此可以知道人们指责我们的，并非因为我们的悲观主 义，而是因为我们乐观主义的严肃性。假使人们指责我们的 小说，在这些小说中我们描写那些卑鄙、软弱、怯懦以及有 时明显罪恶的人物，这并不是只因为这些人物是卑鄙、软弱、 怯懦或罪恶。因为假定就象左拉一样，我们指出这些人物的 行为乃是由于遗传所引起，或是由于他们的环境所引起的，或 是由于决定的因素，不论是属于心灵的还是有机体的。人们 将确信地说：“你看我们就是这样，没有人可改变任何事情。 但是对一个存在主义者而言，当他描写一个懦夫的时候，会 指出这个懦夫须负他自己懦怯的责任。他并不是因为有一颗 懦怯的心，或肺，或者大脑才这样的。他并不是因为生理上 的器官的因素才这样的。他之所以这样乃是他的行为使他成 为一个懦夫。并无所谓懦怯的本性，虽然有所谓神经质或懒 散的脾性，以及富于感情等等。但一个贫血的人却并不因此 而为懦夫，因为造成懦夫的是臣服或退让。而脾性并不是一 种行为。一个懦夫乃是由于他的行为所决定。人们模糊地，且 恐惧地感觉到的是如我们所说的懦夫之为懦夫乃是一种罪 恶。人们宁愿生而为懦夫或英雄。对于“自由之路”（Ｃｈｅｍｉｎｓ ｄｅ ｌａ Ｌｉｂｅｒｔé）的责难之一就是这样的——“但是这些人 到底是太卑鄙了，如何能使他们成为英雄呢？”这个反对是颇 为好笑的，因为它意指人是生而为英雄的。其实这也是人们 所乐于承认的。如果你生而为懦夫，你可以非常的知足。你 无能为力，无论你做什么，你一生都将是懦夫，但是你生而 为英雄，你仍然可以非常知足，你终生都将是英雄，一饮一 食都是英雄式的。存在主义认为一个懦夫是他使自己成为懦
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夫，一个英雄是他使自己成为英雄；因此懦夫也总有机会丢 弃懦怯，英雄也会不再是英雄。只有完整的行为才是有意义 的，而你所有的行为并非都是特殊的事件或活动。
现在，我想我们已经讨论过一些对于存在主义者的指责 了。你已经明白它不能被视作是无为主义的哲学，因为它是 以人的行为来界定人的。同时也不是对人加以悲观的描述，因 为没有什么学说比它更为乐观，人的命运乃操于人的本身，它 也不是要人丧失掉行动的勇气，因为它告诉人除了他的行动 之外别无希望，只有行动本身才可以使他具有生命。基于这 一点，我们所考虑的乃是行为的伦理学以及自我的行动。然 而根据这些论点，我们仍然被指责为局限人于个人的主观之 中。人们在这里又严重地误解了我们。
真的，我们的出发点就是个人的主体性，这是为了严格 的哲学上的理由。这并不是由于我们是布尔乔亚阶级，而是 因为我们要使我们的学说建立在事实的基础上，而不是建立 在许多庞杂的理论上，这些理论好象充满希望，其实缺乏真 正的根据。在这出发点上，除了“我思，故我在”之外再没 有其他的真理了，当意识接触它自己时，这是它绝对的真理。 因此在这自我接触之外的任何从人开始的学说都是压抑了事 实的理论，因为除了笛卡尔的“思维”，任何事物都不过是可 能而已，而任何只具可能性而不依附于真理之上的理论，终 究会瓦解的。为了解释可能的事物，我们就必须求得真象。在 获得任何真理之前，必须有一个绝对的真理，同时又得有一 个简单易行并为每一个人可能获致的真理。这个真理乃包含 于人们对于自我的当下的自觉中。
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其次，只有这个学说才和人的尊严相容，它是唯一的一 个不使人成为物的学说。所有的唯物论都使人以物来待人待 己—— 视作一组先定的反应而言，这和构成一张桌子、椅子 或石头的性质及现象的模式，没有什么不同。我们的目的乃 在于建立一个有价值榜样的人类王国，使它和物质世界有所 区别。但是我们所要求成为真理的准则的主体性并不是狭窄 的个人的主体性，因为就象我们已经指出的，我们在 “思 维”时，不仅发现了自己，也发现了别人。这和笛卡尔哲学 相反，也和康德的哲学不同，当我们说“我思”（Ｉ ｔｈｉｎｋ）的 时候，我们是在别人的面前接触自己。同时我们确信别人，正 如我们确信自己一样。因此，一个直接在“思维”中发现自 己的人，也发现了别人。同时也发现他们为他自己存在的条 件。他认为他不能成为任何东西 （这里的意义是说一个人称 自己为精神的，或者称自己是凶恶的或嫉妒的），除非别人认 为他是这样的，我无法获得任何关于我的事实，除非通过了 别人的媒介。对我的存在而言别人是不可或缺的，一如我对 我本身的知识一样。在这种情形之下，我自己之亲切的发现， 同时也是显现他人为面对我的自由的一种自由。因此，我们 可以立即发现我们乃是处于一个“相互主观”的世界中，在 这世界中，人必得去决定他是什么并且认定别人是什么。
更进一步说，虽然要逐一地在每一个人中去寻找一个可 以称为人性的普遍本质是不可能的，但是，却有一个人们共 通的条件。今天的思想家之所以如此愿意谈到条件而不提及 人性，决不是偶然的。由于他的条件，他们或多或少清楚地 知道了宇宙中先验地决定了人的基本处境的所有的限制。他
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的历史处境乃是变动不居的。在一个异教的社会中，人可以 生而为奴隶，或是封建领主，或是普罗阶级。但是，永不变 动的则是生存在这个世界的必要性，人必须工作以及人必然 死亡的这些事实。这些限制既不是主观，也不是客观。或者 我们可以说它具有主观和客观两因素。可以说它是客观的，因 为我们到处可以遇到，而且到处可以辨认得出来。也可以说 它是主观的，因为它们是被体验的，如果人不体验它们，则 它们将化为乌有—— 这就是说，如果人不是自由地决定他自 己以及他的存在和它们的关系。同时，虽然人的目的不同，至 少没有一个对我是陌生的，因为每个人的目的都在于企图超 越这些限制，或是扩大它们，或是使自己否定它们，或是使 自己顺从它们。结果，每个目的不论是怎样属于个人的，都 具有共通的价值。每个目的不论是中国人的，印度人的，甚 至黑人的，都能为欧洲人所了解。说它可被了解，就是说一 九四五年的欧洲人可以设法超出某种处境而趋向相同的限 制，因此，他可以于其本身重新�