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６ ７ ３ 存 在 主 义
存在主义的中心意旨就是自由行动的绝对性质。因此，每 一个人在自觉到人性的某种形式时自觉了自己—— 一个永远 可以理解的行为，不论在任何时代中的任何人—— 因为这种 绝对的行为可以导致文化模式的相对性。我们必须兼顾到笛 卡儿主义的相对性以及笛卡儿行为的绝对性。因此你可以说 我们每一个人—— 由于呼吸、吃饭、睡觉和其他任何方式的 行为而造成绝对的事物。在自由存在—— 自我行动的存在，选 择其本质的存在—— 与绝对存在之间没有区别。而在绝对存 在，暂时的局限—— 也就是历史的局限—— 与普遍性的理智 存在之间也没有区别。
这并没有彻底驳斥人们对主观说的指责。事实上，这种 反对是以其他几种方式而出现的，其中的第一种方式是如下 面所述的：人们对我说：“那么你做什么都没有关系了”。他 们并以各种不同的方式来这样地说。首先，他们谴责我们无 秩序，然后，他们说：“你不能判断别人，因为没有理由说明 为什么选择这个目的而不选择那个”。最后他们会说：“任何 事物在你的选择中，只是自动自发的而已，你一只手假装想 获得，而另外的一只手则表示着退让”。这三者并不是甚么严 重的反对。对于第一个反对而言，说你选择什么都没有关系 乃是不正确的。在某一意义上说，选择是可能的，但不选择 是不可能的。我永远能够选择，但我必须了解，如果我不选 择，这仍然是一种选择。这虽然可能只是形式上的，但对于 空想和幻想则具有极重要的限制作用。因为，当我遭遇到一 个真实的处境时—— 例如，我是一个有性能力的生物，能够 与异性的生物发生关系并生育子女—— 我就不得不选择对它
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的态度，同时在任何一方面，我对这选择负有责任，在约束 了我自己时，也就约束了全人类。甚至假如我的选择不是被 先验的价值所决定，它与放任仍然没有一点关系。如果有人 以为这只是纪德自由行动学说的翻版，那么这就是他不了解 这个学说与纪德的学说间巨大的不同。纪德不知道处境（ｓｉｔｕ A ａｔｉｏｎ）是什么，他的行动只是纯粹的放任。依照我们的观点， 正好相反，人乃是在一个有组织的处境中发现了自己，在这 处境中，他是自我含蕴的，他的选择包含了整个人类，同时 他也不能避免选择，不论他是否必须保持独身，或者他必须 结婚而不生子，或者他必须结婚同时生儿育女。在任何情况 之下，不管他如何选择，在这种处境之下，他是不可能不负 完全责任的。毫无疑问地，他并不根据任何预先建立的价值 系统来选择，但是指责他放任是不公平的。我们宁愿说，道 德的选择与一件艺术品的构成是可以相比拟的。
但在这里，我必须立即离开正题而把情形说个清楚，那 就是我们并不是在提倡一种直觉的道德，因为我们的反对者 会狡猾地用这个来指责我们。我之所以提到艺术品，只是作 为一个比较而已。明白了这一点，当一个艺术家画一幅画时， 会有人因为他没有根据先天建立的规则而责备他吗？会有人 问他要画的是什么画呢？正如每个人都知道的，他不必画任 何预先规定好的图画。艺术家之作画和此画之必须要画，都 完全是他要这样做的。正如每个人都知道的，这并没有什么 先天的美学价值，但在创造的过程中，在创造的意志和完成 的艺术品之间，价值就会出现。没有人可以说出明天的绘画 是什么样子，只有在画成之后，我们才能够评断它。这和道
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德又有何干？我们也是处在和这相似的创造处境中。我们从 来不说一件艺术品是不负责任的。当我们谈论毕卡索的画时， 我们知道得很清楚，这画是在他画这画的时候变成这样子的， 而他的画就是他整个生命的一部分。
在道德的范畴内也是一样的。这一点在艺术和道德中是 相通的，在这两者之中我们都和创造与发明有关。我们不能 先验地决定什么是应该做的。由那位来找我的学生的例子中， 你已清楚地看出来，不管他向哪一种伦理系统求助，康德学 派的或者其他学派的，他都不能找到任何的指示。他不得不 为自己发明的一套法律。当然我们不能说这个人在选择留下 和他母亲相处时—— 就是接受了温情，个人的热爱，以反具 体的仁爱为他道德的基础—— 造成了一个不负责任的选择。 假使他选择到英国去的那种牺牲时，我们也不能这样说。人 塑造他自己；他并不是已经被塑造好了的。他因他的道德选 择而塑造自己，他不得不选择一个道德，这些都是环境给与 他的压力。我们只能在发现人和他的行为关系时，才能为人 下个界说。因此，指责我们的选择为不负责任的乃属荒谬。
第二，人们对我们说：“你们不能判断别人”，这从某一 个观点说是对的，但若从另外一个观点说则又是错误的。当 一个人清楚而虔诚地选择了他的目的和行为时，不管他的目 的是什么，他不可能再选择另外的一个，就这一点来说是对 的。就我们不相信进步来说也是对的。进步意味着改良，但 人永远是一样的，面对着一个永远变动的处境，在这种处境 中，选择仍旧是选择。自从以前奴隶制和反奴隶制的选择之 后—— 例如美国的南北战争，一直到今天我们在共和政体与
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共产主义之间的选择为止，道德的问题都未变更。
不论如何，我已说过了，我们能够判断，因为我们会为 别人而选择，我们会为别人而选择了自身，人们能够判断，首 先—— 可能这不是价值的判断，而是逻辑的判断—— 在某些 情形之下，选择乃是根据一个错误，而在其他的情形下，则 系根据事实。我们可以判断一个人说他欺骗了自己。既然我 们已说过人的处境为自由选择的，没有理由，没有助力，任 何以热情为借口而得到庇护，或者fiI造某些决定论的教条的 人，都是自欺者。有人或许会反对：“为什么他不能选择欺骗 他自己？”我的答复是我不以道德去判断他，我只以他的自欺 为一种错误。这里人们不能避免宣布一个真理的判断。自欺 显然是虚假的，因为它是人的行为之完全自由的掩饰。同样， 根据这一点，如果我说某些价值有赖于我，这仍然是自欺。如 果我意欲这些价值，同时又说它们欺骗了我，我乃与我自己 处于矛盾之中。如果任何一个人问我：“假使我要欺骗自己又 怎么样呢？”我回答说：“你没有为什么不可以这样的理由，但 我得声明在这样做，而态度的严格一贯才是所谓忠诚。”而且， 我也可以宣称一种道德的判断。因为我认为对于现实环境而 言，自由除了本身之外，没有其他的目的。当一个人一旦见 到价值依赖于他自身时，在这种被弃的情形之下，他能企求 一事，那就是所有价值基础的自由。这并不意指他企求抽象 的自由，只是说忠诚的人其行为最大的意义就是他本身具有 寻求自由的动力。一个革命社会中的人企求某些现实的目标， 这就包含有对于自由的企求，但这自由乃被企求于社会之中。 我们在特殊的环境中，并且透过特殊的环境为自由而企求自
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由。在这种自由的企求中，我们发现这些完全依赖于别人的 自由，而别人的自由也依赖于我们本身的自由。显然地，自 由就作为人之定义而言，并不有赖他人，但一旦有所行动时， 我便不得不在企求一己之自由时也企求他人的自由。除非我 把别人的自由也当作我的目的，否则我就不能把它当作我的 目的。因此，当我完全真诚地认识人是一种存在先于本质的 生物，同时也是一种在任何情况下只得企求他自己的自由生 物时，我同时也感觉到我不能不企求别人的自由。因此，在 这种包含于自由本身中的自由之企求的名义下，我可以判决 那些想自他们本身隐匿掉他们存在之完全自发的本性及完全 自由的人。那些以庄严或决定论为借口而隐匿其完全自由的 人们，我将称之为懦夫。另外那些想表示他们的存在为必然， 而其实只是地球上人类的偶然现象时，我将称之为鄙夫。但 除了严格真实的根据之外，懦夫和鄙夫不可混为一谈。因此， 虽然道德的内容是变动不居的，道德的某些形式则是普遍的。 康德说自由对其本身以及对别人的自由而言都是一种意志。 这点是可以同意的。但是他以为形式与普遍性已足以构成道 德体系。我们的意见却正相反，当我们限定一个行动时，过 于抽象的原则是不中用的。再把那个学生的情形举出来作为 例子：根据何种权威，何种道德的教训，你以为他做心安理 得的决定，是抛弃他的母亲呢？还是留下来和她在一起？没 有一点判断的根据，实际情形是具体的，因此也是不可预测 的，它永远必须是创造的。唯一重要的事是去获知