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间和无深度的时间来衡量的漫长的努力，他终于达到了目的。 但他转瞬就看到那石头朝山下滚去，他要从那里把它重新推 到山顶。他又回到平原。
于是他回来，他停顿的那一刻，使我发生了兴趣。紫贴 着石头的那张脸已经变成了一块石头，我看着他踏着沉重而 匀整的步伐走向永远不知何时才会结束的磨难。供他喘息的 这一刻，就象他的苦难一样确定地会回来，这是他具有意识 的一刻。在他每一次从山顶上下来，渐渐地走向神祈的住所， 他胜过了他的命运。他比他的石头更为坚强。
如果这个神话是悲剧性的，只因为它的英雄是具有意识 的。的确，如果他每跨一步都有成功的希望在鼓励他，那么 他的苦刑又算得了甚么呢？今天的工人，在他的一生中，每 日都做着同样的工作，这种命运也是同样的荒谬的。但是只 有当它偶然成为一种意识的行为时，它才具有悲剧的性质。薛 西弗斯是神祈的贱民，没有权力，却有反叛性格，他十分了 解他那悲惨的境况：当他下山的时刻他就思索着这种境况。这 种清明的心智构成了他的痛苦，同时也使他赢得了胜利。没 有什么命运能不被轻蔑所克服。
G G G 如果薛西弗斯下山有时会感到悲伤，他也能感到快乐。这 样说并不算过分。我再一次想象薛西弗斯从山上下来，走向 他的巨石，他的悲愁正在开始。当世间的情景深深地留在记 忆中，当幸福的召唤频频不断，这时，忧愁的情绪自心中涌 起：这就是巨石的胜利，这就是巨石本身了。无边的悲苦，沉 重的无法忍受。这就是我们的蒙难之夜。但是一旦认清楚之
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后，沉重的真象就消失了。所以，奥狄柏斯 （Ｏｅｄｉｐｕｓ）毫无 所觉地服从命运。但是当他自觉的刹那，他的悲剧就开始了。 他眼睛瞎了，心意恢懒，这时他发现唯一使他和这世界还有 联系的是一双少女冰冷的手。于是他惊人的宣称：“不管这么 多的磨难，我的晚年和我崇高的灵魂，使我得到一个结论：一 切都很好。”索福克利斯的奥狄柏斯和陀斯妥也夫斯基的克里 洛夫（Ｋｉｒｉｌｏｖ），提出了荒谬的制胜方法。古代的智慧肯定了 现代的英雄思想。
一个人不会发现了这种荒谬的情况而不去写一部寻求快 乐的手册。“什么，由这样狭窄的途径—— ？”然而，世界只 有一个。快乐和荒谬是同属大地的两个儿子。他们是不可分 的。如果说快乐必然由荒谬的发现而产生，则是错误的。荒 谬的感觉也能因快乐而产生。“我的结论是一切都很好。”奥 狄柏斯说，这个宣说是神圣的。它的声音在人的狂野和受限 制的宇宙中回响着。它告诉我们，我们并不会走上绝境。它 把神祈赶出了这个世界。它使命运成为人的事务，必须由人 自己来解决。
薛西弗斯所有沉默的欢乐都在这里。他的命运属于他，他 的巨石也归于他。此外，当荒谬的人体味了他的苦难时，他 会使得一切偶像都沉默下来。宇宙突然恢复了它的沉静，大 地上无数诧异的小小的声音就会升起。无意识的，秘密的呼 唤，从所有的脸上发出邀请，这些都是胜利的必然的回转和 必须付的代价。没有太阳就没有阴影，而且有其必要去认识 夜晚。当荒谬的人肯定时，他的努力就永不停止了。如果有 个人的命运，就没有更高一层的命运，或者只有一个他认作
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不可避免和应予轻蔑的命运。关于其余的一切，他知道自己 是他生命的主宰。当人在回顾他一生中那微妙的瞬间，薛西 弗斯从山上走向他的巨石，在这微小的枢轴上，他想着一连 串不相关连的行为，它们由他构成，成为他的命运，在他记 忆的眼中结合，不久就由他的死亡加以封锁。因此，凡是相 信人的一切事故都是属于人的本身，一个瞎子很想看得见，他 知道黑夜是没有完结的时候，他还是继续努力。巨石还在滚 动。
我让薛西弗斯留在山下！一个人永远会一再发现他的重 负。但薛西弗斯揭示了更崇高的真诚，这真诚举起了巨石而 否定了神祈。他也下结论说一切都很好。此后，这没有主宰 的宇宙，在他看来，即非有益的，也不是徒劳的。这石头的 每一颗原子，在这充满了夜色山上的每一片矿石，它的本身 就形成一个世界。挣扎着上山的努力已足以充实人们的心灵。 人们必须想象薛西弗斯是快乐的。
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附 录
存在主义导论
存在主义这一名词并不代表任何一种特殊哲学系统。其实我们可
以把这个名词保留给沙特的哲学，因为他明显地称他的哲学为存在主 义，我们也可以不把这个名词用到马色尔的哲学上面，因为马色尔虽 曾一度服膺存在主义而自称为存在主义者，可是现在他已经舍弃了这 个名词。这一点也可以让我们认识下述事实，即海德格已与沙特分道 扬镳，并已注意他们彼此之间哲学思想的差异了。我们更应该认清雅 斯培的存在哲学（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ Ｐｈｉｌｏｓｏ－ｐｈｉｅ）和海德格的存在哲学（Ｅｘ A ｉｓｔｅｎｚｉａｌ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）之间的不同：如果我们毫不加以分别地把（存 在主义）这个名词用到这两个人的哲学上面的话，我们就会抹杀这个 不同之点了。
但是在这里我不能只把（存在主义）这个名词保留给沙特的哲学。 我将讨论那些一般被称为 （存在主义者）的哲学。这些哲学家中不但 包括沙特，也包括齐克果、雅斯培、海德格和马色尔。还可以包括象 亚巴根诺 （Ａｂｂａ－ｇｎａｎｏ）、马劳朋地 （Ｍｅｒｌｅａｕ－ｐｏｎｔｙ）、柏多耶夫 （Ｂｅｒｄｙａｅｖ）和卡缪那些作家们，不过在这些作家中，我只打算对卡缪 多讨论一点。换句话说，我想根据传统路线来谈论那些通常在讨论存 在主义著作中所讨论的哲学家们。当然，我不打算远溯至苏格拉底甚 或奥古斯丁，我更不打算讨论汤玛斯哲学，虽然有些汤玛斯主义者认 为汤玛斯哲学才是真正的存在主义。在这里我只想对当代存在主义哲
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学运动加以讨论。
我说过，在那些通常被归类为存在主义哲学家之间，有很多非常 值得重视的不同之点。我希望在我一个一个地讨论这些思想家的时 候，能够使大家明白他们的不同之点。但是如果人们习惯上把这些哲 学家摆在一起而把他们视作一个学派的成员，不仅仅是由于误会或误 解而在这些哲学家的本性上也有其客观的证明的话，那么，除了他们 之间的不同点以外，就一定有某种共同的因素。这点是我希望首先加 以讨论的问题。如果我们只在描述了这些哲学家们不同的思想内容以 后才讨论他们之间的共同因素的话，那将会更适当；但是如果在现代 哲学中有所谓存在主义运动这一个东西，而这些不同哲学系统乃是这 个东西的不同结果的话，也许我们可以开始便讨论某些共同动机或主 题。
首先，我不认为我们能够用“存在先于本质”这种特殊的抽象命 题来划出那被视作一种普遍运动之存在主义的界限。的确，沙特曾明 白表示这个命题是存在主义的主要信条，并且是所有存在主义哲学家 所共同相信的信条。但是问题发生了，这个命题的意义是什么？如果 它只是表示任何东西除了存在以外，便不属于任何门类或具有任何特 性的话，那么这个命题便会为所有不属于存在主义的哲学家们接受。 任何人如果他相信存在不是象所谓“白色”那样的一种述词的话，都 会接受这个命题。但是沙特并不希望别人只在这种意义下了解这个命 题。他把这个命题与无神论联在一起，他说这个命题的意义是指没有 任何永恒的本质 （即表现为上帝心中的“观念”之永恒本质）是先于 事物之存在的。他也似乎意指根本就没有什么客观的本质，因为本质 是以人类的关切和选择而决定的。
根据海德格的说法，认为沙特所做的只是颠倒柏拉图宣称的命 题：即本质先于存在，而这个形而上的观点与他自己的系统也就是与 海 德格的系统毫无关系。再说，象沙特所了解的这个 “存在先于本
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质”的命题，既不可能为齐克果所接受，也不可能为雅斯培所接受。当 然，如果这个命题的意思是说人没有任何决定其行动之先天性而只是 表示人是自由的话，那么，它就可以使我们区别存在主义和性格决定 论的说法。但是它不能使我们区别存在主义和其他那些也否定定命论 的哲学，除非它获得某种更严格的意义。它获得的意义更严格，那么 这个命题和存在主义的某种特殊支派之间的关系就越相近。
爱伦 （Ａｌｌｅｎ）在他的著作Ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍ ｆｒｏｍ Ｗｉｔｈｉｎ中，把 存在主义描写为一种从行动者的立场去从事哲学活动的企图，而不是 象平常一般地把存在主义描写为一种从旁观者的立场去从事哲学活 动的企图。我想要暂时地考虑一下这种区别会不会帮助我们了解存在 主义。
我想，我们可以借助于一些实例很容易地对这个区别的一般本性 加以说明。象那些教科书中所表示的，亚里士多德的态度主要的是科 学家那种非个人的态度。他是这世界的旁观者，他分析那些可以用上 “原因”这两个字的许多不同感觉，他分析那些表现于事物中的基本范 畴和不同的生活层次以及心理活动的不同层次。诚然，他时常也表现 出另一种态度，尤其是一般通俗作品甚至在某些深奥作品的某些段落 中；但是，大部分说来，他是�