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再推而至于觉得一切外境无不是我的具体的开显表现;不说古来泛我、遍我的哲学,就是常人生活间也每每有这种意识的表露,如身外的名位财产被侮辱侵夺时,必控告之曰:「他侮辱我」,「他侵夺我」。这样我又扩大到一切上,几乎是没有我所了。
但这我我所,不管范围谁大谁小,总是在自他相待的关系上安立的;扩大了,我可与身心或世界合一,包容了一切法;缩小了,我可以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所,遍及到一切的一切,这一切也就无往而不加以否定了。
这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义,是完全相合的。这是「我」的两点根本命题,只要认为有我,都不出这两种看法,所以契经中说这二见是诸见(六十二见)的根本。
印证到宗敎上,有的宗敎家说:上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看,上帝是「我」的扩大;那么,这就是「命与身异」,「离蕴计我」。
另一类宗敎家说:上帝是充满一切的,现实的宇宙万有,是上帝具体的表现;这是「命与身一」,「即蕴计我」了。这在哲学上,则叫做超越神论与泛神论。
总之,这二见,是以我我所见为根本,演进即成我与世间,我与一切法。这自他、内外,能所的关系,或以为即,或以为离,便成为「身与命一」、「身与命异」的二见,乃至于六十二见,一切邪见。追根结柢说:一切邪见皆出自二见,二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上,我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着,都建立在「我」执上的。
在这里,我们应该认识,「我无法有」,确是佛法的根本义,释尊确不曾开口就谈一切法空。一切执着(法执当然也在内),都是建立在我执的根本上的;「无我」,就可以无我所,就可以无一切执;不谈法空,而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消瓦解,不能存余。
那么,这「法有」当然是别有意义了。释尊的敎授重在无我,在这意义下,只要彻底体证无我,则不一定说法空,岂不同样可以得到解脱生死的效果吗?
所以,「我无法有」,可说我与法即表示两种性质:一因缘有,它存在于因缘和合的关系上,合着因果法则的必然性,所以说「法有」。二妄执有,本来没有,纯由认识的妄执而存在;这有,就是我。本来无我,由于萨迦耶见的惯习力法上现起常恒实有的错乱相,主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破,我就根本没有,所以说「我无」。佛法中不问大小空有,共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。
我无法有,在根本佛敎的立场看,它是正确的指出一切有是缘起的存在;在这缘有上附增的一切妄执,都是建立在我执上,都可以而且必须由无我而否定它。
现在一论我与法的关系。从上面,已可知我法的关涉,一切以有情为中心。但我们每以为:即我是无而法可以有,我与法似乎是两回事。其实,在佛法上,二者有着密切的关连,是不可分割的。
第一、从流转面说,以我故有法:上文引过『杂含』五七经(169) 所说的:「凡夫于色见是我,若见我者是名为行」。执此色为我,即可由此执而使其流演相续下去;所以一切法都是存在于妄我上的。从还灭面说,我无则法灭:一切法存在于我的妄执上,假使我的妄执遣除了,如声闻圣者证得「我生已尽,梵行已立,不受后有」的时候,抽去我执而得涅盘,法也是同样的归乎寂灭。
第二、从流转面说,因法而计我:必须由身心和合的五蕴、六处法(乃至由蕴处所演绎的一切法)为计着的对象,我执才能够生起。上文说过,「我不离于蕴」,离开了蕴、处诸法,无所著境,我我所见当然不会凭空生起(有法不必皆计我,如圣者见法而不计我;计执与否,全以萨迦耶见的有无而决定。但有我必定有法,却是无异议的)。还灭言之,法空我乃息;有学圣者,以慧观察我不可得,断了我见,但我慢还是要生起;必须要体验到涅盘无相寂灭的境地,才能彻底断我慢,证无学而不受后有。
『成实论』云:「灰聚不灭,树想还生」。
即是说:不能真见法不可得,我见还是要现起的。总之,我与法,一是妄执存在的无,一是因缘和聚的有,无始来就相互交涉:流转则因我执法,缘法计我;还灭则我断而后法寂,法空而后我息。
约缘起,则我法俱有,约自性妄执,则我法俱无。由于诸见以我为本,所以偏说「我无法有」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无,不一定合乎佛的本意!
现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七(大空)经(478)云:「若有问言:彼谁老死?老死属谁?彼则答言:我即老死,今老死属我,老死是我所。言命即是身,或言命异身异,此则一义。……是名大空法经。」在十二缘起中,老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问:是我即老死(命身一)?还是老死属我(命身异)?以缘起说,不但老死之我没有,即我之老死也不可得;于是离我我所见。
后代很多学派,都引此经以证明佛说缘起法空。又如一些经中常说:比丘得解脱涅盘时,外道问佛:涅盘了,「我」还去后世受生没有?佛陀置之无记,因为根本就没有「我」,还谈什么后世受生不受生!
可是,这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的,如『杂阿含』九六二经(13303)谓:「如是等解脱比丘,生者不然,不生亦不然。」又有些经中说:圣弟子们入无余依涅盘,魔王于其舍利中寻识,了不可得,终不见其往东西南北四维上下而去。同样的,也可在色等蕴上说的。如『杂阿含』第九六二经(13303)说:「色已断,已知,受、想、行、识已断,已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起;若至东方南西北方,是则不然。甚深广大,无量无数,永灭。」又经中拿如木生火譬喻我,同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来,根本佛敎虽以我无法有为基本论题,但在涅盘寂灭上,给予二者的看法是同样的,平等平等,无有差别。
返回十六、 四食 *一切有情皆以依食住*
第535 (372) 经﹙中p89﹚四食之因缘观。。。 1
【一切有情皆依食住】。。。 2
【四食】。。。 3
四、识食:识指「有取识」,。。。 5
第536(373)经﹙中p92﹚如何观察四食断、知。。。 6
第537(374)经﹙中p94﹚于四食贪爱则入名色。。。 7
<<杂阿含经>>
第535 (372) 经﹙中p89﹚四食之因缘观
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「有四食、资益众生,令得住世,摄受长养。何等为四?一、麤抟食,二、细触食,三、意思食,四、识食」。时有比丘,名曰颇求那,住佛后扇佛。白佛言:「世尊!谁食此识」?佛告颇求那:「我不言有食识者,我若言有食识者,汝应作是问。我说识是食,汝应问言;何因缘故有识食?我则答言:能招未来有令相续生,有有故有六入处,六入处缘触」。颇求那复问:「为谁触」?佛告颇求那:「我不言有触者,我若言有触者,汝应作是问为谁触。汝应如是问;何因缘故生触?我应如是答:六入处缘触,触缘受」。复问:「为谁受」?佛告颇求那:「我不说有受者,我若言有受者,汝应问为谁受。汝应问言:何因缘故有受?我应如是答:触缘故有受,受缘爱」。复问:「世尊!为谁爱」?佛告颇求那:「我不说有爱者,我若说言有爱者,汝应作是问,为谁爱。汝应问言:何缘故有爱?我应如是答:缘受故有爱,爱缘取」。复问:「世尊!为谁取」?佛告颇求那:「我不说言有取者,我若说言有取者,汝应问言为谁取。汝应问言:何缘故有取?我应答言:爱缘故有取,取缘有」。复问:「世尊!为谁有」?佛告颇求那:「我不说有有者,我若说有有者,汝应问言为谁有。汝今应问:何缘故有有?我应答言:缘取故有有,能招当来有触生,是名有。有六入处,六入处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死、忧悲恼苦,如是纯大苦聚集。谓六入处灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老病死、忧悲恼苦灭,如是纯大苦聚灭」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
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<<佛法概论>>
【一切有情皆依食住】
对有情的观察,不能单是横的分析,他是生生不息地在时间长流中生活着的,所以更应作竖的观察。
像一盏灯,能按时不断的加油和灯芯,他将继续不断的播放光明,成为一盏常明灯,否则就会息灭。
有情是蕴、处、界和合的生命流,不是这一期死了就结束,在因缘和会时,他将无限止的延续下去。他的无限延续,也需要加油──因缘的资养。因此,由于因缘的离散,即开显寂然无生的法门。
如『杂含』(卷一五?三七一经)(534)说:「有四食资益众生,令得住世摄受长养。何等为四?谓一、麤抟食,二细触食,三意思食,四、识食」。食是资益增长的意思,等于平常说的营养,能使有情维持延长其生命,而且扩展长大。凡有资益增长作用的,都可称为食。所以『阿含经』中所说的食,并不限于四者,与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的,特别的总括为四食,为后代一般论师所称引。
佛曾说十句法,第一句即「一切有情皆依食住」。这是说,一切有情延续维持其生命,都要依赖于食。此一论题,有针对外道的重要意义。当时的苦行者,要求生死的解脱,而没有适当的方法,仅能一味的刻苦自己,甚至一天食�