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然而这一个宇宙，只见这这如如是是然然，便成为一点一点分离，一节一节切断了的宇宙。这一个这这如如是是然然的人生，也是一个点点分离，节节切断的人生。人们在此宇宙中，过此人生，便只有突然顿然地跳跃，从生跳跃到死，从这一这跳跃到那一这。因为点点分离，节节切断了，这与这之中间似乎一些也没有联系，没有阶层次第了。所以虽像极静止，实在却是极跳动。但人生又哪耐得常如此突然顿然地跳动？形式逻辑本来是一种静止的逻辑。这这如如的逻辑，更是形式逻辑之彻底倒退。点点分离，节节切断，把宇宙人生的一些联系全解散了。但极度的静止之下禁不住一个大反动，却转成为极度的跳跃。这正犹如近代物理学，把一切物看像是静止的，分析又分析，到最后分析出最跳动最活跃的原子粒一般。
西方人的观点，经验见称是主观的，主观常易引起对立。思维见称是客观的，他们想把客观的思维来统一主观的经验。一切逻辑皆从思维中产生。但形式逻辑根本免不了对立，这已说过。黑格尔辩证法，见称为动的逻辑，一连串正反合的发展，其实仍还是一个正反对立。他的绝对的客观精神，仍不免和物质界现象界对立，这在上面也说过。东方人这这如如的观法，则是从经验倒退到纯经验直观的路上去，在此上把对立却真统一了。但又苦于太突兀，太跳动。柏格森说的绵延与创造的所谓意识之流，其实则并非纯经验的直观，此二者间应该有其区别的。依柏格森的理论，应该说在心之解放之下，始得有纯经验之直观。但在东方人看法，纯经验直观里，似乎不该有记忆，而柏格森的所谓意识之流则不能没有记忆的，这是二者间区别之最要关键。再换言之，上述佛家道家这这如如的直观法，用柏格森术语言之，应该是意识之流之倒转，而非意识之流之前进。应该是生命力之散弛，而非生命力之紧张。柏格森要把纯经验的直观来把握生命之真实，其实仍是在深入一层看，仍逃不出上述所谓哲学上的对立之窠臼。因此柏格森哲学，依然是一种对立的哲学，生命与物质对立，向上流转与向下流转对立，依然得不到统一。柏格森认为只有哲学可以把握到真的实在之统一，其实依然摆脱不了西方哲学家之习见，遂陷入于西方哲学界同一的毛病。
现在说到中国的儒家。孟子说：“以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”即此爱敬之心，则已融人我而一之。人我非对立，只是一爱敬。此乃是一亲实经验，而非思维。凡所思维，则在爱敬上思维。思其当如何爱，如何敬而止，不越出爱敬上，别有思维。如夫妇和合，父慈子孝，在我外与我对立之他，其实即吾心爱敬之所在。能爱敬与所爱敬，能所主客内外合一，体用无间，那才是真统一了。更何得视之为外在之一如，一是，一然。故此种经验不得只谓是一主体经验，因客体已兼融为一。即谓之是一客体经验，亦复不是，因主体亦同在此经验中也。如此则爱敬即人生本体，非仅属现象。但亦不得谓是唯心论。因爱敬必兼事物言，离事物亦即无爱敬可言矣。
彼我如是，死生亦然。孔子曰：“祭神如神在，我不与祭，如不祭。”则祭之一事，仍是此心爱敬之表现。死生一体，仍只在吾心之爱敬上。故孔子又曰：“未知生，焉知死。”，若离却此心之爱敬，又焉知死之为况乎。故孔子又曰：“慎终追远，民德归厚。”一切仍说在我此心之德上。而事物亦兼在其内矣。故此亦一经验，非思维也。
思维属知，有知无仁，则为西方之哲学。否则亦如庄周释迦之所见，能知所知，终成对立。惟儒家摄知归仁，则无此病矣。故儒家不像西方神学家般超在外面看，也不像西方哲学家般深入里面着。儒家态度比较近于道佛两家，所以共成其为东方系统。儒家无宁是偏倚经验，尤胜于偏倚思辨的。但道佛两家要从经验退转到纯直观的阶段，以求主客对立之统一。儒家则从经验前进，通过思辨而到达客观经验之境地，以求主客对立之统一。其求统一虽一，其倚重主观之经验虽一，而其就常识经验之地位而一进一退，则互见不同。正为儒家加进了我心之爱敬一份情感在内，所以与道佛又不同了。
此处所谓客观经验，若再以柏格森术语相比拟，则有似于其所谓之纯粹绵延。此一种纯粹绵延，乃是生命本体，或说意识大流，穿越过个体生命之意识流而存在者。惟这一观念，无疑是思辨超越了经验，所以成其为西方的哲学。而中国儒家则在心之长期绵延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之爱敬，此乃把情感亦兼涵在意识之内，而与西方人只言纯理性，纯思辨，纯知识之意识大流又不同。
今再浅白言之，若由纯知识的探讨，则彼我死生自成两体对立。加进了情感，则死生彼我自然融会成为一体。实则此一体，非有情感，则无可经验。而兼有了情感，则自无主客之分了。又试问如柏格森言记忆，使无情感，又何来记忆呢？
今再说及此种客观经验如何来统一许多主观经验之对立，在先秦儒道两家都用一道字，而佛教之华严宗则改用一理字，创为理事无碍之论来作说明。每一事就其事之本位，即每一事之主观性言，则与别一事为对立。就其事与事间之条理言，则事与事之对立消失而形成为一种统一。所以说一理万事。每一事是一经验，集合万事散殊之经验，而成一客观经验，使可经验到一理。所以说一理万事。每一事是一经验，集合万事散殊之经验，而成一客观经验，便可经验到一理。所谓客观经验者，乃在此万事中抽出一共通条理而统一此万事。否则万事平铺散漫，势将转入这这如如之境，此则为一种纯经验。又否则必然超出于万事之上，或深入于万事之里，而另求统一，则为宗教与哲学。今则不超于万事之上，不入于万事之里，只就万事而在其本身上籀出其相互间之共通条理，认识其相与间之联系而统一之。故理不在事之上，亦不在事之后，乃只在事之中，只就于事之本身中寻统一，故为真统一而非对立上之统一。
此后朱子即颇采华严宗言，而倡理气同源论。惟朱子言性即理也，性之内即包有情。又说：“仁者心之德，爱之理。”亦仍把此理字观念兼容到内心情感上来，不失儒家之大传统。故其言大学格物致知必以吾心之全体大用与众物之表里精粗并言。则试问哪有撇开情感而可我心之全体大用的呢？
故经验中必兼情感，而思维则只紧贴在情感上，此则惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的，即言其宗教信仰，生人之对于上帝似若有情，实亦无情，惟其思维信仰无情，故经验亦无情。道佛两家，道家属思维，佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情，故遂为中国文化之大宗。
至于儒家如何把握此原则而在其内心上善用一番培养运使的实地功夫，则尤其在宋代理学家后更多采纳了道佛两家之经验，此处则不再详述了。
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鬼与神
鬼是人心所同关切的，神是人心所同崇敬的。只要你一走进礼拜堂或其他神庙，你的崇敬之心，便油然而生。只要几个人聚在一起谈鬼，便无不心向往之，乐听不倦。但这世界上究竟有没有鬼神呢？据说鬼神是从前迷信时代的产物，现在科学时代，不该再有鬼神之存在了，这话也有理由。
远的我不能说，据我所知，在我们祖父乃至父亲们的时代，那时不还是一个迷信的时代吗？那时人心中却都确实认为有鬼神。这事情也很简单，那时多还是在农村经济下过生活，一个人穿着的衣服，尤其是男的长袍和女的袄子裙子，稍庄严稍华贵些的礼服之类，几乎是要穿着几十年乃至毕生以之的。那时的饮食也没有几多花样，一个人喜欢吃什么，终生只有这几味。家里使用的器具，如一张桌子，一张椅子，一个砚台，一柄长烟管，往往也一个人使用了一辈子。居住的房屋，一样地一辈子居住，卧室永远是那间卧室，书房永远是那间书房，朝上走进书房，坐在这椅子上，吸着那柄长烟管，晚上走进那卧室，睡上那张床，几十年，一生，没有变动过。家人相聚，也是数十年如一日。邻里乡党，亲戚朋友，坟墓祠堂，一切一切，全如此。祖父死了，父亲接下，走进那间卧室，看见那张床，哪得不想到他父亲。他父亲阴魂不散，鬼便流连在那卧室，依附在那床上。跑进书房，看见那书桌、那椅子，又要想到他父亲，他父亲的鬼，又流连在那书房依附在那桌子椅子上。摸到那长烟管，用到那砚台，他父亲的阴魂又好像依附在那烟管和砚台上。春秋尝新，吃到他父亲生前爱吃的几样菜，他父亲的鬼又好像在那几样菜上会隐约地出现。有时还不免要把他父亲的衣服如长袍马褂之类，修改一下，自己穿上身，他父亲的鬼，便像时时依附在那长袍马褂之上，时时和自己亲接了。走进祠堂，或到坟墓边，或遇见他父亲生时常过从的亲戚，常流连的乡邻，他父亲的鬼总会随时随地出现。那时的人生，因为和外面世界的一切太亲昵了，而且外面的世界又是太宁定了。总之，儿子的世界，还是他父亲的世界，单单只在这世界里骤然少了他父亲一个人，于是便补上他父亲一个鬼，这是人类心理上极为自然的一件事。这好像并不是迷信，你若硬指他说是迷信，他会不承认。
说到他父亲生时的事业，或是做工匠的，他一生凝神尽智做这一样工。有时做得极得意，太精巧太入神了，他的毕生生命，好像便寄存在这几件工作上。或者他是一农人，那几块田地，一头耕牛，便是他的生命，他的鬼