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与《二十年》相比，蒋天枢先生的《事辑》略去了国史背景，仅以时间为序，集中陈述了陈寅恪的家史和治学经历。尽管他在本著《题识》中有云：“所知粗疏缺略，不敢名曰年谱，故题‘编年事辑’云。”但其著述形式、内容及编排材料的方式，都说明此著可作为上乘年谱来阅读。胡适曾指出，年谱“不但要记载他一生事迹，还要写出他的学问思想的历史”〔5〕。陈寅恪的学问是其精要，也是他最想留给后人的遗产，比某种精神的发扬光大更具体也更具紧迫性。陈于晚年曾对黄萱倾吐衷心说：“我的研究方法，是你最熟识的。我死以后，你可为我写篇谈谈我是如何做科学研究的文章。”〔6〕黄萱过于谦逊，未敢应允，这的确令学界遗憾。而蒋先生的《事辑》不仅圆了同门学子之梦，也令后人在丰富的原始材料中领略到大师治学的原貌。本著有正文三卷及先生论著编年目录，附录有先生讲稿两篇、小传一部及师生们往事杂录。《事辑》记录家事变迁必有诗为证，记研学则有文为录。文则一来自寅师上课讲稿，二来自友朋交流心得之信札，三来自学子听课笔记及问学通信。在《事辑》所辑“晋至唐史”第一课要旨中，寅师要求学生读《资治通鉴》而非《通鉴纪事本末》，因为前者是原典，后者是别人读《通鉴》的体会，其时时人正喜读《本末》胜过《通鉴》；讲到治史，寅师说：“最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实，认识史实，对该史实而有新的理解，或新的看法，这就是史学与史识的发现。”〔7〕
《事辑》在展示寅师治学的过程中，叙述平实、少有概括评论之语。比如，写寅师致力佛经研究，每读典籍，常以点、圈识其要旨，曰：“书眉、行间，批注几满，细字密行，字细小处，几难辨识。就字迹、墨色观之，先后校读非只一二次，具见用力之勤劬。而行间、书间所注者，间杂有巴利文、梵文、藏文等，以参证古代译语，皆枢所不识，不敢赞一辞也。”〔8〕这种尊重事实的态度，不仅承传了陈寅恪的治学风尚，同时也秉承了清华园先辈“出言有据，勿为空疏之学”的科学精神。以科学方法整理国故是清华园国学研究所的宗旨，这里的“科学”从本质上对中西科学形式均有普适性的意义，它是企图从本质上把握世界（主观存在和客观存在）的认识论、方法论和本体论的统一〔9〕。具体到表述中，指无歧义的语言表述材料。清华教授们以科学为方法和途径达到使学术尽可能接近真理的目的，这与“五四”时期陈独秀等人所倡导的“赛先生”（Science）不同：前者是在方法论的范畴内来理解和运用科学最本真的意义，后者则将科学作为反封建的工具，成为一种文化上的意识形态，像那个时代流行的各种主义一样，科学也成了“主义”，成了政治运动的符合物。中国的多数民众几乎是在对“科学”一无所知的蒙昧中，骤然醒来，一下子成为科学的传播者和倡导者，这种缺乏哲学层面的知识和意识积累的狂飙突进运动，势必使“赛先生”在被倡导和被传播时，同时被异化，从而走向科学自身的反面。这种被异化的科学思维今天在学术领域里仍混淆着人们对真正科学精神的理解。因此，有人提出：“对科学而言，应该守住自己的阵地，任何对之崇拜和奉承的做法都是力图使科学变成科学主义的企图，最终将毁掉科学应有的作用。”〔10〕陈寅恪一直强调自己从事的研究是探讨历史之“真”的科学研究，他说：“其实我每一分钟都在思考。”他思考的是科学问题而不是生存立足的方式。所以，当陈寅恪“被描写”时，如果强调的是其品质、个性的影响，而将科学研究的过程作为附带物，那描写本身就会成为文化上的泛意识形态产物，从而失掉科学性，走向科学的反面。
传记（俗成“传”）与年谱虽同为传记作品，但两者在观念上的差别还是很大的。中国古代视年谱为“史籍”，视传记为“文章”。年谱因体例严谨、材料翔实、注重考证而具科学性，其“所述言行史实大都祥确”〔11〕。传记则融入作者的才情和虚构的叙事策略，文章情趣并举，而忽略科学性。英国传记理论家尼科尔森曾说：“在传记文学中，它的科学性对文学性是有害的。科学性所要求的不仅是事实，而且是全部的事实；而文学性则要求对事实进行描写，这种描写是有选择性的，或是人为加工的。”进而他认为：“文学传记将会步入想像的天地，离开科学的闹市，走向虚构和幻想的广阔原野。”〔12〕尼科尔森对传记远离科学给予充分辩护。而在今天这个文化极具活力的环境中，社会更是赋予远离科学的想像和虚构以空前的合法地位，不但肯定了它的作用，还为它提供了生意兴隆的市场。经过想像和虚构，被重建过的表现符号和表现形式，在文化领域畅通无阻，影响和改变着大众的思想和行动，尽管大众在吸收和消化这些符号与形式时存在许多现实困难。随着二十世纪九十年代商品经济的急速发展，人们的精神出现相对空缺，由于无法把握未来，连普通人也变得更善于关注过去，而过去是以传记、回忆录、档案及影视作品等文本形式存在的。这些“过去”以文本形式被重建、重组的过程往往被忽略了，于是参与建构的人（通常是文人、作家或学者）就形成一种决定性力量，他们将自我视作文化评价的试金石，把自我感受当作衡量经验的美学尺度，渗透自己的阐释模式，这种潜在的权力，常常使文化按照他们的意愿被描述、分割、中断或保留。这一方面有助于改变大众文化的僵化形式，提高大众文化品位；另一方面，知识群体也借自身的优势，巧妙地剥夺了大众对真相的识别能力。因此，在九十年代文化领域中，那些相对抗又彼此接受、相拒绝又彼此投降的复杂局面背后，始终有一场不均等的斗争，精英文化始终在通过直接或间接的努力把大众文化限制在它可以统治的更具包容性的范围内。近一个世纪以来，众多边缘化的读者群是通过名目繁多的“鲁迅传”来了解这位巨人的。但一部“鲁迅传”从上个世纪二十年代末到本世纪初，被无数的文人、学者、政客撰写，读者从中读到了不同时代的理念和行动原则，读到了不同文人的才情和不同学者的治学风格，惟独那个生活于1886～1936年的真实的鲁迅被模糊了，甚至被忽略了。传主成了载体而不是描述的目的，传记本身也因“合理的”虚构和想像，抛弃科学原则，远离真实的生命。钱锺书于半个世纪前的一段讽刺今天读来恰逢其时，他说：“现在是新传记文学的时代。为别人做传也是自我表现的一种；不妨加入自己的主见，借别人为题目来发挥自己。反过来说，做自传的人往往并无自己可传，就逞心如意地描摹出自己老婆、儿子都不认得的形象，或者东拉西扯地记载郊游，传述别人的轶事。所以，你要知道一个人的自己，你得看他为别人做的传；你要知道别人，你倒该看他为自己做的传。自传就是别传。”〔13〕对自传或别传的泛滥，大概没有人能像钱先生这样不留情面地进行概括了。
与传记相比，年谱是寂寞的。这一古代中国文化的经典体例，今天已缺乏像传记那样众多的边缘化读者群，在学术领域内部，也不如史论引人注目。年谱那种“排次事实，系以年月”〔14〕的形式，因维护史实的科学性而显得呆板单调，但其中蕴含了进行直觉和非逻辑性探讨的真理，这是公正超然的学者了解社会历史和社会模式的基点。因此，传统的中国学者不仅喜读圣人年谱，以为“先路之导”，还善于自撰年谱，以益后学。年谱的写作体现“史德”，“史德者何？为著书之心术也。”所谓心术，是指“慎辨天人之际，尽其天而不益其人”〔15〕。学者年谱不仅提供“史料”、“史识”，更在于体现“史德”。陈寅恪的《寒柳堂记梦未定稿》就是试图通过“年谱”这一静而不动的形式陈述“旧事之梦痕”。
年谱可信，传记易读。传记的热闹与年谱的冷落，正反映了当今文化的冲动与活跃已超过学术和技术本身。而真正的学者无论何时何地都会恪守学术之寂寞品格，宁愿不被众人所了解、所宣扬，也要独守其“真”。
注释：
〔1〕孟嘉：《一朵喇叭花》，中国戏剧出版社2000年11月，第105页。
〔2〕梁启超撰、朱维铮导读：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年11月版，第15页。
〔3〕〔4〕转引自陆键东《陈寅恪的最后二十年》，三联书店1995年12月版，第48、382页。
〔5〕胡适：《章实斋年谱·自序》，《胡适文集》第3卷，人民文学出版社1985年版，第361页。
〔6〕〔7〕〔8〕黄萱1973年5月给蒋天枢的信。见蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社1997年6月版，第183、249、91页。
〔9〕〔10〕鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年9月版，第94、59页。
〔11〕〔14〕陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》，北京大学出版社1998年2月版 ，第428、416页。
〔12〕尼科尔森：《现代英国传记》，刘可译，《传记文学》第三期，1985年。
〔13〕钱锺书：《魔鬼夜访钱锺书先生》，《写在人生边上》，辽宁人民出版社2000年5月版，第3～4页。
〔15〕章学诚：《文史通义》内篇第三《史德》。
如此“私典探秘”
——从鲁迅日记中的“羽太”和“H”君谈起
？ 陈漱渝
鲁迅日记中有一位日本人士，名叫羽太重九。据统计，从 1912年至1929年，他在鲁迅日记中一共出现了七十七次。这本来是属于正常的人际交往，