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的意义上，它们或许是“有效验的”，或许是“无效验的”。不过，问题依然存在——在社会制度和人类本性缺乏适当“契合”的情况下，那些人类的动机如自利和“完善自己”的愿望（这些动机本来偶尔会产生一种合谐和合作的秩序）永远可能产生一种相反的状况。
一个不同的、但也许同样有关的批评是，休谟和斯密在其有关自然的事实性描述中对重商主义的说明本身是不充分的。斯密的“看不见的手”（它必然引导自利的人们去产生一种有利的、并非他们打算的结果）这一概念足以解释自由秩序吗？我们已经指出，斯密本人并非完全相信“商业精神”永远会产生一种令人满意的社会秩序。“苏格兰启蒙运动”中的其他一些人（尤其是亚当·弗格森）认为，完全受消极的正义规则制约的自我利益，其运作不会永远有助于“公共美德”。问题是没有人向我们提供标准，考虑到反理性主义的力量，我们或许无法在自发过程产生的有利结果和有害结果之间作一区分。没有这样的标准，自发秩序的理论（这是自由的结果至上主义的一个关键因素）就会蜕化为一种同义反复。如果有害的结果永远是某些对本来是自然的过程横加干预的产物，那么这一理论就失去了所有可预测的价值：无序在无国家的状况下永远不会发生，这在定义上是对的。但是，如果是这样的话，我们怎么能区分那些有助于一种自发过程所需的规则和无助于这一过程所需的规则呢？
然而，从一种自由至上的观点来看，斯密、休谟及其追随者的古典的自由主义的一大不足，在于他们的反理性主义使他们无力构筑一种可以在这些自发过程（它们产生秩序）之外被独自加以具体化的个人主义道德。换言之，激进的自由至上论者认为，不管从追求“自然的自由”中渐增的结果至上的好处如何，对个人自由一定有一种令人信服的道德上的评价。然而，这一断言的根源预先假设了一种道德认识论（具有这一传统的论者对它特别加以排斥）的存在。最令人注目的是他们满怀疑虑的经验主义，这种经验主义妨碍了我们获得有关独立于经验之外的人性的知识，而在这一知识之上可以建立一套自然权利和不受侵犯的权利。但是，同样也可以指出，行动的“限制”这一概念（通常被用来作为反对个人——这一个人是在代表公共利益的集体主义功利这一概念上使用的——的道德支柱，也被说成全然不顾人的形而上慨念）同样很难在纯结果至上的个人主义范围中得到确立。说斯密和休谟驳斥了与这一个人主义有关的哲学基础，这完全不是事实。他们也认为，这种猜测鼓励并助长了那些“热情”的、抽象的社会学说，这些学说危及了使其自由概念得以兴旺的那种“秩序”的稳定。
不过，说自由主义的结果至上的基础完全禁止道义学原则进入道德结构，这恐怕也不确实。正义的（消极）原则在我们所涉及的论者的思想中扮演的角色是如此重要，以至于至少要考虑它作为对个人行动的一种具有决定性的制约在发生作用，并作为一种社会稳定所必需的原则在发生作用。这在休谟那里看来不怎么可能。虽然他同意“单一的正义行动常常与公众利益相悖”，但他坚持认为它在道德计算中仍然是至关重要的，不能被对眼前功利的考虑所压倒。支撑这一立场的原理是最终的功利，而不是反本体论的，因为他继续说道：“不管单一的道德行为可能怎样与公共利益或私人利益相悖，有一点是确凿无疑的，即整体的计划或方案对支持社会和每个人的利益来说是非常有助益的，或者说是绝对的先决要求。”
斯密的情况就不那么清楚了。我们已经指出，在他的道德中，正义的认识论基础寓于“产权”这一概念，而不是寓于对结果的直接呼吁之中。他也指出，在一种功利过程中，作为“个人”而非代理人的人们拥有“权利”。当然，斯密的反理性主义并不准许一种不加鉴别的传统主义，在这样一种传统主义中，一种未受玷污的结果至上主义可能会（并非有意地）被遗忘。
J·S·密尔（即便在斯密和休谟描述的意义上，人们通常也不认为他是一个自由至上论者）列举了一个最有趣的思想家的例子，这位思想家既相信功利的可证明性，又怀疑它的规定性是否穷尽了自由的道德。在《功利主义》的第五章——“论正义与功利之间的联系”中，他危险地接近了认可对以权利为基础的正义（一种独立的、脱离任何结果至上考虑的有效概念）的要求。他给非正义所作的明确解释是：“从任何对某一东西享有道德权利（斜体字原有）的人那里拿走或扣留这一东西。”他继而说道：“……我们发现，成为正义思想的本质的概念，即权利寓于个人之中，暗示并证实了这一受约束的义务”（斜体字原有）但是，由于密尔认为不建立在功利之上的道德评价生来就是主观的、不能获得理性的人的一致支持，因此他坚持这样一种权利最终会受到“社会”的认可，正义本身除了功利外没有其他的（维护道德的）约束力。当然，这显然不是边沁的那种功利主义，它责成我们摆脱通常的道德约束。如果这样，我们便能直接地将一些量化的社会功利功能最大化，但即便如此，它也不会产生20世纪的自由至上主义所需的纯洁的个体这一概念。
我们所谈的结果至上的自由至上主义传统，可被大致解释为一种对启蒙运动遗留下来的一些智力问题的具体回答。虽然18世纪欧洲的理性主义者把人类从迷信观念的束缚中解放出来，并在对自然和社会现象的解释中证明了人类理性的力量，但他们在自由的起因上留下的遗产有害也有利。一方面，他们对权威的批判态度和对个人行动的信仰使得有可能对传统制度的重建作出道德评价，并使自由民主和市场秩序取代传统制度成为可能。另一方面，他们对人类理性的无尽力量的非理性崇拜会最终导致破坏这些自由的制度和价值（这些制度和价值的优点恰恰在于它们是自然和传统过程的产物）。虽然休谟和斯密在某种意义上是启蒙运动的思想家，但他们对那种迫使人们走向整体重建的社会秩序的傲慢批判，恰恰是对某种启蒙运动思想（预先假设独自的理性可以证实一种我们应当遵循的普遍的自然法，也可以证实那些对自由秩序来说唯一恰当的制度）的批判。
然而，一个可能的情况是，启蒙运动的智力纲领（它会被具有休谟－斯密传统的论者谴责为理性主义的）不仅对自由至上主义来说是至关重要的，而且也受到当代倡导重建古典自由主义的人的召唤。这是因为对传统和自然过程的过多依赖会使理性本身丧失它的批判作用。的确，那些非常自然的过程就其规定的目标来说也许是含糊不清的。这样，在下一章里，我们将看到当代的功利主义者和自由学说的结果至上基础是怎么利用这些受到休谟和斯密责难的智力效力的。
古典自由主义与自由至上主义三、经济至上：经济自由主义的芝加哥学派
三、经济至上：经济自由主义的芝加哥学派
Ⅰ
20世纪自由主义和自由至上主义占支配地位的智力基础毫无疑问是经济学，这意味着论证的流行形式是功利的（从广义上说）。这主要是因为经济学（由于它探讨人类行动——面对各种或多或少必需的限制——的各种过程的结果）本身是一种功利的学科。可以认为，即使在古典自由主义备受知识界冷落的阶段，它也留下了被新古典微观经济学的图示和等式部分遮盖了的身影。正如海耶克常常指出的，探索一些我们将其与社会科学相联的规律性，只有在一个居住着能作自由选择的人的世界里才有可能，因为另一个可供选择的世界是政治权威专横跋扈、其价值变幻莫测的世界，统治这一世界的是不可预测性和无规律性。虽然传统自由主义和自由至上主义都不接受这一荒唐的概念——人只受狭隘的经济考虑支配，但是，20世纪“传统”的自由派论者则用经济的方式来解释世界，即他们强调经济学的价值中立本质，并认为理性只胜任确定目的和手段的联系。因此，不存在诸如人的“自由”目的之类的事。自由主义只不过告诉我们怎样才能达到多种目的，每一具体的目的必然是每一个人的主观的、理性上不能证实的选择。
当然，在这一论点中，他们继承了休谟对理性的贫乏的说明，继承了他对价值基础所抱有的怀疑主义。正如我们将看到的，他们明显修改了这一方法的重点。当我们看一下本世纪经济自由主义的两个最主要的学派——芝加哥学派和奥地利学派时，我们发现了一种对社会事务的典型的启蒙运动方法，在这种方法中，传统和经验（广义上的）听命于某种经济的理性主义。这样，虽然这两个学派在其方法论基础上大相径庭，但它们都行使一种自由主义的形式。在这种形式中，几乎所有那些与“18世纪”的用语紧密相联的保守的和传统的因素都被抛弃了。当然，正是对米尔顿·弗里德曼或路德维格·冯·米斯这些20世纪保守的思想家对自由的个人主义表现出来的极端敌意所作的解释，它成了一种“意识形态”，或一种理性主义的技术，一种对社会问题的普遍解决，它在改革的热情中令人悲哀地忽略了社会秩序的复杂性以及维持这一秩序的那些微妙的机制。在传统的反理性主义者看来，这些复杂性和机制在自由的理性主义者（他们对世界的看法只受经济学的渲染）眼里必然是隐藏着的，甚至是看不见的。
这样，虽然路德维格·冯·米斯和米尔顿·弗里德曼引人注目地代表了经济学基础和社会科学基础中的反对意见，但他们两人都可被称为启蒙运动的后代。一个把他