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没有回答国家对公共产品生产（即使自由放任的无政府主义者接受——事实并没有接受——它们的存在）的限制这一政治和宪法问题。我们如何制止一个最小国家成为一个最大国家？
诺齐克不是一个功利主义者，他主张无需借助直接（或间接）的结果至上思考就可以证明国家的正当性。他的伦理学是康德的和非本体论的——存在着不受功利制约的道德责任和道德约束。因此，他为自己提出了一个极其艰巨的任务——指出像国家一样的实体与这些责任和约束的一致性。由于权利来源于道德约束，因此，他必须表明一种具有垄断强制权的制度怎样不侵害这些权利。
此外，诺齐克的观点有些论据不可靠地区别于那些非功利主义的自然法目的论的观点，后者从人的某些形而上的特征（最显著的是自主性和理性）中推导出自由的秩序。虽然诺齐克怀疑这些特征使一种自由至上的政治哲学成为必需，但我们将在下面表明，当他谈论他的道德约束观点的基础时，他并没有完全从他的政治哲学词汇中抹掉这些特征。的确，通常对非本体论方法的抱怨是指它产生了一种无力产生人类目的和目标的难以辞认的道德媒介。这样，虽然诺齐克竭力批判兰德的目的论，但他也认识到一种纯粹的非本体论道德的不足。
虽然本章的重点放在具有自由至上传统的《无政府状态、国家和乌托邦》出版后引起的争论上，但必须承认，正统的社会民主的和集体主义的知识“精英”也感受到了这部著作的重要影响。诺齐克解剖了马克思主义和新马克思主义赞同工人控制的观点；解剖了他们认为资本主义产生不可救药的“异化”的观点，以及个人自由与财产的集体所有制相一致的观点。对许多这些反集体主义的情感，人们在诺齐克之前已有所耳闻，但诺齐克不仅以无与伦比的辩才，而且还以一种迷人的智慧和神韵来展现这种情感。人们看到他把集体主义体制描述成赞同“禁止具有共识的成人间的资本主义行动”。
也许对自由社会理论来说意义更大的是诺齐克的这一迷信——市场过程和交换关系在资本主义和社会主义之间是中立的。这样，他的最终反对社会主义的观点不在于社会主义与生俱来就不理想，而在于它的不理想只是因为它来自对行动的道德约束（或正如他所说的“附带的约束”）的违反。如果市场确实居于两个竞争的极端之中，那么自由至上主义当然具有一种比集体主义来得大的智力优势，因为它消除了在竞争的目的上通常无法解决的冲突的必要性。它在涉及布坎南的社会哲学中也关注了一个至关重要的问题，即自由至上主义是不是一种有关社会过程的学说，或者，它是不是一种对某一特定终结状况的描述？
在后面的论述中，我们将首先描述诺齐克的政治哲学活动的概念以及他的道德和权利理论，这些将与他的最小国家理论联系在一起。本章将以对诺齐克的自由至上主义的基础的分析而告结束。
Ⅱ
诺齐克是从这一假设开始其论证的——政治哲学是一个应当以特定的道德术语来进行的领域：
道德哲学为政治哲学及其边界确立了背景。人们之间互相可以做什么或不可以做什么，制约了他们通过国家机器表现出来的行为，或制约了他们确立这样一种工具。得以实行的道德禁令是国家根本的强制权所拥有的不管什么样的合法性的来源。
事实上，诺齐克是希望以非政治的格言来解释政治现象的本质和原理。政治不是一种自我证实的活动（一些政治学家和政治哲学家倾向于作这样的假设），它需要一些额外的政治（即道德）证实或合法化。因此，对所有政治（包括压制性的）制度的证实必须建立在它们与额外标准的一致上。只有能够表明国家对一些非政治性替代物来说是一种更好的选择，国家才确立了它的合法性。的确，必须认真地把无政府作为一种似乎可能的选择。
如果有人能够指出国家甚至优于大多数人喜爱的无政府状况（人们实际希望的最好境界），或国家能够通过一个不涉及道德犯禁的步骤的过程出现……那么这将为国家的存在提供一种基本原理，它将证明国家是正当的。
这里我们看到了诺齐克对合法性的解释与主观主义者（著名的有布坎南）的解释之间的一个现成对照。政治行动是根据道德背景来评价的。这样，尽管《无政府状态、国家和乌托邦》没有提供具体的权利的认识论起源，但是，这些权利的确以一种客观的道德标准在发挥作用。而布坎南的自然状态是霍布斯式的，权利通过一种一致的形式从这一状态中产生。诺齐克则是洛克式的，这一状态中的居民被假设为先于政治权威建设的道德媒介。
不过，政治行动的合法性得以产生的方法论程序不是契约式的，而是一种“看不见的手”的过程，尽管这一过程具有像一种持相同意见的人之间的社会契约那样的道德报偿。诺齐克凭借斯密－海耶克的传统，试图指出，作为一个无人打算制造的人际自发行动的结果，国家（就像货币一样是一种事实上的垄断）是怎样产生的。如果过程的每一步都是可以接受的，那么其政治结果必然是合法的。不过，与那些相信自发秩序的其他论者不同，诺齐克是坚定不移地反对功利主义的。“看不见的手”的过程没有固有的价值，它的价值在于它是一种与权利（它们被说成是防卫任何具有潜在进攻性的制度或人）相一致的功能。
诺齐克的哲学框架的一个重要部分，是他对被归于一些权利的实体的本质的思考。对诺齐克的道德本体论所作的一个通常批评，是他没有为权利提供一种哲学基础——他只不过是声称了这些权利，这样，他的自由至上的道德与政治就成了一种精心制作的具有致命缺陷的堂皇结构，因为它缺乏人类本性的基础。如果确实如此，那么这意味着那些权利要么不能令人满意地局限在消极的自由至上主义的权利中（如果只是声称权利，那么为什么不能如此要求经济权利和社会权利呢？），要么无法提供有说服力的理由，因为根本就没有权利可言。
事实上，诺齐克确实对做一个权利享受者意味着什么作了应当说是一种猜测性的说明，他的非本体论不是一种非常贫瘠和自私的非本体论。他承认，仅仅描述理性、自由至上、演讲能力、选择能力、建立一套普遍的个人主义权利的能力是不够的。毕竟，如果能在不同程度上表明这些体现了此类本质的人（他们通常是这样），那么这难道不意味着一种道德上平等的权利结构吗？诺齐克想要表明的是，存在着一些与人的特征无关，因而使他们有资格被当作目的而不是手段——传统的康德方式——加以对待的有关人的价值。考虑到人是一种存在，因而存在着“一种额外的特征，即一种根据一些选择接受的整体概念调节和指导其生活的能力”。这样，将一些计划强加于人们头上是不能接受的，即使这种计划最大化了其快乐，这是因为人并不是一种被功利主义（作为一种道德学说）所舍弃的“快乐机器”。
正是人的“分离性”，使他们成了权利而非功利的享有者。因此，我们不能合并和总计他们对某些社会福利功能的偏好，因为这样做不仅会犯增加和比较功利的错误，而且也会摧毁人之间的“分离性”，正如诺齐克曾有力地指出的：
……不存在具有为自身利益而牺牲这一利益特征的社会实体，只存在每一个有其各自生活的人。一人为大家，大家为一人。
不过，诺齐克对我们归之于权利的社会实体的本质的评论是一种推测——这确实如此，尽管比起那些本体论的自由理论家来说，其说服力毫不逊色。不过，他的主要论点在于对行动的道德制约不受任何人的概念的束缚。这样，不管一个人想干什么或想成为什么，这必须是他自由至上的产物，如果他想自由的话。因此，道德的规则在目的和目标之间是中立的，必须被局限在这一限制性结构之内，使人从那些强迫他们服从其意志的专制者那里解放出来。
正是这种对自我的观点，才截断了非本体论的自由主义与像利己主义或利他主义这种人类特征的必要联系。个人不必瞄准任何事情以保持自主，自由的社会结构将是一种容许争取各种各样的目的的结构。这与兰德的利己主义形成了鲜明的对照，不用加以评论，然而，值得强调的是（至少表面上如此），由于对立的目的之间的中立性，非本体论的自由主义看来与一种自由主义本质的本能概念更一致。
但很显然，诺齐克的道德概念并没有被这一非本体论完全穷尽。因为，在特别提到的一段文字里，他雄辩地、有说服力地指出，存在着一些我们对于动物的责任，尽管我们并不打算根据一些归之于人类道德媒介的特征来界定动物。在古典的自由理论（目的论的或相反）中，动物是被当作财产对待的，它们的主人不受任何限制地处置这些动物。诺齐克的相反的观点看来与他的一些其他的道德本体论有些不一致，因为它主要是依赖于动物经受痛苦和磨难的能力（一种最先由边沁阐释的观点）。
诺齐克打算把如何对待动物放在道德范围内，这一努力具有一种有趣的政治含义。在他的非本体论自由主义中，强制法局限于执行正义行为的规则（即保护先验的、自我的道德规则），一般性地增进道德是不允许的。很容易看到如何使这一要求与习惯法相一致。但是，几乎不可想像的是，这一管辖权（司法权）会自发地延伸到包括对动物的保护（通常被认为是一种不可实行的道德之类的事）。然而，在这一领域内同意成文法，就可能为守夜人国家的理论提出一些可怕的问