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种道德权利理论，或两者兼有），而是一种通过被称之“社会”的“虚构”实体可以现成使用的“未占有”的数量。但自由至上论者的观点是：“不存在会牺牲自身利益的慷慨的社会实体，只存在一些在各自谋生的个人。利用一人为他人谋利即利用自己使他人得益。”
人的独一无二的重要性在于他是价值的创造者。在自由至上论者看来，这一价值驳斥了一种根深蒂固的偏见——自由至上学说只不过是代表了“资本家”财产占有“阶级”的“利益”。强调市场秩序的原则被认为是普遍适用的，这些原则提供了一种手段，通过它，任何一个被随机挑出来的人都能在不剥夺他人同等机会的同时增进自身的利益。换言之，这一观点是，资本主义经济制度的产生不是一种一人得益意味着另一人损失的零和游戏。
市场制度被说成代表了和平与和谐，而以强制作为基础的国家秩序则扼杀偏好，因而阻碍了互相交易（价值因此而产生）的进程。几乎所有的古典自由主义者在这里所作的一个有关的区别，都是将法律概念和国家概念作一区分的。尽管自由至上论者坚持人类状况的某些一般特征（如有限的利他主义、相对的无知、匮乏以及追求眼前利益的倾向）使得指导行为、保护权利和促进交易的规则成为必要，但他们认为，国家（就一种声称垄断了镇压权力的组织而言）在理性上具有同样的正当性是不对的。在过去，没有国家的社会照样存在。假设人类状况的缺陷只能由国家行动来加以弥补，这是错误的。甚至一些主张需要国家来生产公共物品的自由至上论者（应当把具有从18世纪“苏格兰启蒙”到20世纪“奥地利”、“芝加哥”经济学家古典自由主义传统的人包括在内）也激烈地否认国家是法律的唯一来源，它不能受成文法和自然法的限制。
在自由至上思想史中，人们常常将自由与权力、国家与社会、自愿与强制进行比较。这样，他们常常根据两种人（一些从交易中获取收益的人和一些从压制——通常但不完全指国家的镇压权——中取得收益的人）之间的永恒的冲突来描述人类的状况。当小说家和哲学家艾恩·兰德根据“武士”与“商人”之间的斗争而不是根据阶级战争来描述人类的历史时，她就把事情写得栩栩如生了。
不过，自由至上论者在用自由制度和自发性的优点说服他人时碰到了一个困难，这个困难部分是基于这一事实：自由至上论看来而且也常常与被接受的西方的道德传统发生直接的冲突。这种传统看上去不仅仅在一些需要我们承认他人权利的领域，而且也在一些导致纯粹自我实现的行动（尽管这些行动并不取消或剥夺这样的权利）中鼓励一种迫使自我约束的道德。换言之，这种传统根据为他人价值牺牲自我价值来理解道德的完美。
正是出于这一原因，“资本主义”的道德经历看来是有污点的。资本主义的经济成功被说成是道德沦丧所付出的代价，因为一些推动经济制度前进的机制（例如自私，以及被说成是不顾一切的竞争冲劲）在违反西方道德正统上是成功的。这样，在西方思想史中，有必要对“商业”和“美德”作一比较。
完整的自由至上的社会和经济哲学体系的任务之一，是将美德与商业（或道德与经济）联系起来。这样，自由至上论者不仅仅必须满足“应当意味着能够”这一论点，即他们为重组社会秩序所开的道德药方是与经济学、社会学“定律”的规定（它们将必要的限制强加在我们的理想上）相一致的，而且他们也被要求论证商业本身并不违背道德。因此，根据效率来论证自由市场秩序优于其对手是不够的，因为自由意志论者必须表明这与自由的道德（它赞赏人的理性）相一致。
不幸的是，正如我们看到的，自由的“道德”一直是这一学说史中最令人棘手的问题。这不仅仅是因为不同的自由主义论者对他们最基本的原则提供了不同的证明，而且也因为他们中有相当多的人认为道德原则和政治原则不会有任何完全理性的证明，必须用其他的方法而不是用道德评价的方法来建立一种自由的秩序。当然，这并不是说他们在自由的道德价值或个人权利上是中立的。恰恰相反，他们对用大量的道德词汇表述的政治观点和社会观点的有效性是深表怀疑的。
Ⅲ
现在，简单地来列举一些具有一股自由至上主义传统的当代论者的观点（这些观点揭示了一些被用来支撑这些通常被坚持的思想的截然不同的基础）或许不无益处。
在《自由的宪法》中，海耶克构筑了一种自由社会中大体上反理性主义的理论：“在涉及我们的目标和福利成果所依赖的许多因素方面，个人自由主要在于承认我们所有的人都会不可避免地遭到忽视。”他继续说道：“如果有全能的人存在……那么就没有自由之类的事。”这里，赞成自由的观点是建立在经验之上的：在经济、法制和一般的社会过程中，个人采取的自发行动以中央计划者（他们只具破碎的人类理性）不能相比的方式与必然分散的社会知识相协调。确实，理性的傲慢在于想从最初的一些原则来设计一个法律、经济和道德体系。在海耶克的社会哲学中，理性发挥的有限作用似乎表明，资本主义秩序的优点不能被确定为是居先的。恰恰相反，这一观点指的是，如果个人能自由地安排自己的事情，那么适合市场体系的制度就会随着自然选择的过程而出现。正是经济自由制度的生存，而不是它们对抽象理性提出的标准的满足，才向我们建议了这些制度。
不过，值得注意的是，海耶克的前辈（在某种程度上可称之导师）路德维格·冯·米斯（1881－1973）在今天称之的“奥地利经济学派”的发展中，对自由主义提供了一些不同的基础。虽然他的政治哲学大体上是结果至上的，但其原理则是根据认识论来构筑的。这一认识论从人类意愿的某些规律性引申出经济和社会的规律性。典型的自由经济政治制度与提出繁荣、自由的目标，这两者之间的必然联系是可以在经验之外加以证实的。正如冯·米斯所写的：“不管政治和社会问题被置于的领域有多高尚，它们仍然指的是一些有关人类控制、因而必须根据人类理性的准则来判断的事。”
当然，尽管人们并不一直选择这些目标，并在选择时常常误解了对于实现其目标来说必不可少的手段的实质，但是，可以通过纯粹理性的方式来知道自由国家的实质。
现在，虽然米斯的政治理论可被称作是实用主义的，但它与诸如米尔顿·弗里德曼和自由市场政治经济学“芝加哥学派”的功利主义有着微妙的不同。在米斯从无疑真实的前提出发，运用格言方式进行推理的地方，弗里德曼总是以纯经验的理由试图证明古典自由主义较其对手所具有的优势。这样，真正的政治的和经济的争论只有当不同的政治理论可以被改造成实证假设（然后用事实来加以检验）时才是可能的。客观的“事实”成了争论的裁判者。在这个意义上，自由资本主义的胜利在理论上只是暂时的，因为未来的实证证据可能会反驳这一学说的主旨。
然而，政治经济学的“芝加哥学派”和“奥地利学派”之间有一个重要的相同点，这一相同点反映在他们对道德基础的态度中。他们当中几乎所有的人看来都是主观主义者和非认识论者，即他们认为道德声明并不传递有关世界的信息，而只不过表达了声明宣读者的个人偏好。这样，对价值本身就不能再加以争论，不管是根据米斯式的证实性推论，还是根据芝加哥学派式的事实。当来自实证派阵营的米尔顿·弗里德曼说人们之间有关经济和社会的争论只是围绕着事实而展开，“而非来自一些价值上的根本差异、一种人们最终会为之而战的差异”时，他大胆地树立了一个主观主义的实例。
不过，当将所有这些大胆的结果至上的方法与艾恩·兰德的自然主义和自我主义作一比较时，这些方法之间的差异就变得微不足道了。在兰德看来，结果至上主义者的任何有利于资本主义的观点都严格地从属于道德和形而上的关怀。她在《资本主义：不为人知的理想》一书中声称：“资本主义的道德证明在于这一事实：它是唯一一种与人的理性本质相符的制度。它保护人的生存，它的至高原则是正义。”这样，有关人的一种实在论的和亚里士多德式的概念就被用来发现自由的一种理性主义的、客观的道德。当然，由于20世纪道德的堕落以及自由资本主义秩序的逐步瓦解，兰德特别责备道德思想中的实证主义传统，这一传统否认“理性”和“自然”可以成为一种客观道德的来源。
兰德的自由至上主义特别批评了各种形式的实证主义和机械社会科学，哪怕这种研究的结果可能有助干自由体制惯常表述中的一些因素。兰德对资本主义秩序的辩护不能被错误地冠之以“浪漫主义”。这种浪漫主义体现在小说、新闻以及偶尔的随笔中，却不会体现在一篇系统的论文形式中。她的思想最引人注目的方面在于试图使资本主义和个人主义的经济制度变得恰当，并适合于人类一种最佳的理想，同时使这种制度具有来自古希腊而非古典自由主义的那种美德。
的确，正是“自然法”和“自然权利”学派为自由所作的辩护构成了一种对形形色色的经济结果至上主义的主要替代。这一点，约翰·赫斯帕斯（他赞同例如芝加哥学派的经济学家所有的政策提议）在他的声明中作了简洁的表述——自由至上主义使
……每个人根据自己的选择进行生活的自由成为必要，倘若他不试图压制别人，不让他们按自己的选择生活的话。自由至上论者认为这是