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首先，从形制上来说，新出土的景教石刻很有特色。经幢上男女两组“飞天”形象别有意味，罗炤教授指出：“此二尊‘飞天’的形象与龙门石窟的唐代佛教飞天几乎完全相同。”“但它们的身份究竟是什么是否属于基督教的天使”还有待确定。同时，“以往我们只能看到西安《大秦景教流行中国碑》（以下简称《景教碑》）额上雕刻的十字架及其下部莲座和两旁的祥云、花朵，虽然雕刻精致，但整幅图案较小，莲座和祥云的中国味较浓。洛阳经幢上的图像场面大，形象多，雕刻工艺精细，形象之庄重与线条之飞动浑然一体，而且整幅图案不仅具有中国艺术风格，其中的祥云还融合了波斯和粟特艺术的成分。”罗炤教授认为新出土的经幢让我们领略到更加丰富的景教美术形式和内容。荣新江教授从唐代基督教艺术的角度，指出经幢上的十字架应该仔细分析，“它其实跟景教碑上的十字架，还有敦煌卷的藏文写卷里面的十字架和克什米尔时代篆刻的十字架，都很有相比性”。
新疆大学少数民族研究基地主任牛汝极教授补充说：“景教采用经幢的形式，以前没有发现过，我今天也是第一次见到。由于经幢是佛教的传统，因此这个石刻反映出景教和佛教的融合情况。”
其次，从历史意义上来说，景教经幢作为考古文献，也是对景教史料的极好补充。美国乔治敦大学历史系的魏若望教授从宏观的角度指出了景教经幢研究在世界范围内的学术意义。“一直到二十世纪初，大部分的西方学者还认为《大秦景教流行中国碑》是假造的，是一个为了宣传自己的骗局，但现在出土的这个文物，说明这不是一个骗局。《景教碑》的石膏模本有四个，分别存在巴黎，梵蒂冈、美国和日本，现在全世界都在讨论这个碑文，所以这次出土文物，对于碑文研究有很重要的意义。”
在景教历史文献中，除景教碑文之外，还有七篇文献，分别是：《序听迷诗所（诃）经》《一神论》《宣元至本经》《大圣通真归法赞》《志玄安乐经》《三威蒙度赞》《尊经》。早在1992年，林悟殊教授、荣新江教授就发表了《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》，指出，传统认为是敦煌出土的两篇景教写经《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元至本经》，即两篇著名的“小岛文书”，乃为今人伪造的假敦煌写本。但是洛阳出土的景教经幢的出现却证明了在唐代的确有《宣元至本经》。荣新江教授也认为洛阳出土文物与敦煌写本可以互相印证。罗炤先生也的确做了这个工作，他将敦煌藏经洞所出的典籍《大秦景教宣元本经》（简称《敦煌本》）与洛阳景教经幡上的经文（简称《洛阳本》）合校，“看到了此经的概貌，可以知晓《宣元至本经》大约79的文字和后49的大体内容。特别宝贵的是，《洛阳本》让我们认识了《宣元至本经》结尾部分的基本特征。”
罗炤先生还认为，《大秦景教宣元至本经》是《景教碑》作者景净所造的景教伪经。林悟殊在《唐代景教再研究》一书中也曾如此推测，认为此经很可能是景净“模仿汉译佛经自撰的”，非翻译所得。但当时资料有限，未敢确言。随着洛阳经幢的出土，我们看到《宣元至本经》的概貌，罗炤教授便在林教授研究的基础上，进一步确定：《宣元至本经》是景净所造的伪经。他指出，景净伪造经文的初衷是与其传播基督教的思想相统一的。“对于世代居住中国、汉化程度很深、不懂叙利亚、波斯和粟特文景教经典的外籍景教信徒来说，此经也有利于他们承传、巩固其家族的传统信仰。”而且，我们在敦煌的《尊经》中可以看到，它是位列第二的景教经典。洛阳的景教徒甚至把它刻在石幢上，树立于墓前。罗炤教授认为：“这都说明了《宣元至本经》在唐朝景教中具有崇高的地位和重要的影响，景净伪造此经的愿望圆满地实现了。”
第三，景教经幢的宗教价值其实是与其历史意义纠缠在一起的。关于景教在华的信徒，经幢含有非常重要的提示。此经幢是不完全规整的八棱（面）石柱。第一面雕刻“祝曰”和“清净阿罗诃清净大威力 清净（下残）”两行文字；第二至第四面及第五面第1行雕刻《大秦景教宣元至本经》（以下简称《宣元至本经》）；第5面第2行至第八面雕刻《大秦景教宣元至本经幢记》（简称《经幢记》），《经幢记》中提到景僧清素弟兄与从兄少诚、舅氏安少连及义叔上都左龙武军散将某某等人，于元和九年（814年）十二月八日于洛阳县感德乡买地，为其亡妣“安国安氏太夫人”修建茔墓。与此同时，又于墓所神道旁侧树此幢石。并记载了主持并参与、见证此事的景教神职人员：“大秦寺寺主法和玄应——俗姓米”氏、“威仪大德玄庆——俗姓米”氏、“九阶大德志通——俗姓康”氏。由于自东汉至唐朝的惯例，中亚、西亚的来华胡人，均以本国汉字国名的第一个字为姓。罗炤先生认为，我们可以知道“法和玄应与玄庆本人或祖籍是米国人，志通本人或祖籍是康国人。”从历史上来看，康、安、米、曹、石、何等国是粟特人早在南北朝时期就建立的城邦。荣新江教授补充道：“长安的景教徒基本上是以粟特人为主。”“洛阳的景教徒们为什么一定要把景教教士的俗姓一一刻在具有神圣意义的经幢上西安的《景教碑》上也有众多景僧的题名，但没有一位标注他的俗姓。为什么会出现这样的差别”罗炤先生提出来的疑问目前还没有答案。
同时，景净伪造经典的事实所反映出的唐朝景教的自主性历史时期正好可以与八百多年后再次将基督教传入中国的耶稣会的传教事业相比照。耶稣会的传教虽然得到罗马教廷的大力支持，但却受到教廷的严格监督。不必说伪造经典，即使是耶稣会士在传教事业中的某些技术性的变通和几个重要译名方面的处理，都遭到梵蒂冈的严厉谴责和处罚。
罗炤教授不仅提出许多启发性的研究意见，还大胆对《宣元至本经》中“匠帝”与“上帝”的译名作了比较。他认为，匠帝之名更加接近于《圣经·旧约》中希伯来语JHVH（神）的本义。
景教经幢在2006年5月间被盗墓者挖出后，转卖到上海，因而具体的出土地点尚待考证，也期待残经幢的幢顶、幢体下半部和幢座能尽快发现。同时，按照《经幢记》，它出土地点的周围应该有一个景教徒的墓地，所有这些问题的进一步廓清，都还有待考古工作的新进展。
不重视农民：托洛茨基的一个莫须有罪名
施用勤
上世纪八十年代布哈林热以来，新经济政策被誉为“惟一正确的建设社会主义的道路”，是建设社会主义的“康庄大道”，因捍卫这个经济政策而垮台的布哈林也备享哀荣，被捧为列宁身后联共（布）高层最好地掌握了辩证法的人，惟一正确地理解新经济政策的意义的人。而布哈林理解的新经济政策实际上可以归结为重视农民。他在与托洛茨基反对派论战时的名言“俄国将拉着农民的大车以蜗牛爬的速度建设社会主义”，充分体现了他的新经济政策观。
因为我国经济改革从农业开始，放弃了人民公社即农业集体化，与布哈林当年反对集体化相合。布哈林就更加受到国内史学界的追捧。
坚持“惟一正确的建设社会主义道路”显然就是坚持列宁主义。所以布哈林对新经济政策的理解就成了对列宁主义的正确理解。因此国内一些学者觉得斯大林所下的列宁主义定义为了强调其普适性而没有指出俄国革命实践的特殊性，没有概括在俄国这样一个落后的农业国家进行社会主义革命和建设的特殊性，因而过于空泛，应该加上“重视农民”才对。近年来有些文章和专著都谈到了1920年代联共（布）党内关于列宁主义定义之争，肯定了斗争开始阶段，加米涅夫、季诺维也夫、布哈林、斯大林给列宁主义下的含有重视农民的定义。他们找到了季诺维也夫发表在1923年11月30日的《真理报》上的文章《什么是布尔什维主义》（此文后来收进了季诺维也夫的《列宁主义》一书），该文认为列宁完成的新发现有四条：1、第一次接受了无产阶级领导权的思想，把马克思的理论预见变成了实践；2、把无产阶级专政提上了日程；3、找到了农民这个同盟军，这是布尔什维主义的主要功绩；4、布尔什维主义“发现了”农民的作用，无产阶级因而有可能在世界革命中起伟大作用（参见郑异凡：《天鹅之歌》，辽宁教育出版社1994年版，第108～109页）。列宁重视农民的作用、发现农民这个同盟军，与列宁接受马克思主义和建立无产阶级专政平分秋色，其重要性由此可见一斑。当前国内主流观点对此基本持肯定态度，有人认为对此稍加修改，把重视农民说成是列宁主义的重要本质特征之一就更加确切了（《天鹅之歌》，第111页）；有人认为再加上新经济政策就更全面了（参见：《苏联兴亡史论》，人民出版社2004年版，第326页），并为后来季诺维也夫放弃这个基本正确的列宁主义定义而感到惋惜，认为他之所以不能坚持这个正确定义，一是因为他“认为新经济政策的实质是一种暂时的‘战略退却’”；二是他坚持世界革命，认为“世界历史意义的社会主义胜利要在国际舞台上得以解决”（同上，第26页）。
然而，由于这些作者衡量历史是非的标准是布哈林所理解的新经济政策，也就是1926年以前包括季诺维也夫、加米涅夫在内的政治局多数派的标准，1928年以前斯大林和布哈林的共同标准，所以他们不能合理地解释当年联共（布）党内斗争中的许多历史疑点，如列宁晚年的斗争和他身后的党内斗争的急剧变化。甚至在列宁主义定义问题上，也只能就他们所认同的新经济政策来