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亲之施，始也滥耳。”
史记集解于平原君虞卿列传“及邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙”下，又
引刘向别录以释之：
“齐使邹衍过赵。平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，
以问邹子。邹子曰：‘不可！彼天下之辩有五胜三至，而辞正为上（原讹作
“下”）。辨者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，
使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求，若是，故
辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其
意，如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能，无害君子。’坐皆称善。”
由此可以窥见，邹衍的基本思想无疑是“五德终始”论。这是他“深观
阴阳消息”有得的理论，也是他轰动当世“王公大人”的主张。在探讨这一
“五德终始”论之前，我们须先考察他的观点和方法。
邹衍的观点是儒道混合的，而更偏畸于思、孟学派。其持论的动机，在
于“睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣”。“尚
德”是儒家的思想，“整之于身，施及黎庶”，宛然似修身齐家治国平天下
的儒家路数。而“要其归，必止于仁义节俭，君臣上下之施”，“仁义”、
“君臣上下”固为儒家所常谈，而“节俭”则带有道家的风味，所以“大并
世盛衰，因载其禨祥”，要上溯至黄帝，“五德转移”即自黄帝始（详后）。
邹衍批评公孙龙辩者之徒以“辞正为上”，是儒家的见解，而不事苛察（所
谓“不能，无害君子”），则稷下道家学派（宋、尹）也有同样的主张（道
家老、庄也轻视辩者）。他的方法是从经验开始，而转向扩充式的主观的类
推逻辑，如“必先验小物，推而大之，至于无垠”，“先序今，以上至黄帝，
推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原”，“先列中国名山、大川。。因
而推之，及海外，人所不能睹”，这些都是思、孟学派的作风。更不消说，
他的五行思想，是继承思孟的“造说”；所谓“五德推移，治各有宜，而符
应若兹”所依据的“天人合一”这一根本思想，更符合于思、孟学派的精神。
邹衍的五德终始说，在吕氏春秋中还保存了比较完整的一段：
“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。
黄帝曰：‘土气胜’！土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见
草木，秋冬不杀。禹曰：‘木气胜’！木气胜，故其色尚青，其事则木。及
汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜’！金气胜，故其色尚白，其
事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社。文王曰：‘火气
胜’！火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。
水气胜，故其色尚黑，其事则水。”（应同篇）
这段话，简直就是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”的详悉申说。
证以下列后人的注释，可以确定它是引自邹衍的著作：
“自齐威宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，
故始皇采用之。。。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术
不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（史记封禅书）
史记集解引如淳云：
“今其书有五德终始，五德各以所胜为行。”（同上书“论著终始五德
之运”句下注）
“今其书有主运，五行相次转用事，随方面为服。”（同上书“邹衍以
阴阳主运显于诸侯”下注）
从“及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”看来，邹衍的学说在秦必甚显
赫，五德终始说见采于吕氏春秋是很自然的，说不定还有他的信徒参加了吕
氏春秋的“论集”。所谓“随方面为服”，即是“其事则土”（木、金、火、
水等）。“则土”也者，即以土德为法，为后来“改正朔，易服色”的主张
的张本。又文选魏都赋注引七略说：
“邹子有终始五德，从所不胜；木德继之，金德次之，火德次之，水德
次之。”
把“终始”、“转移”的次序，说得很明白，也和应同篇所说一致。这
一“从所不胜”的次序，即五行相胜的序列，也应用于“递兴废，胜者用事”
（吕氏春秋荡兵篇语，或许也是邹氏的遗说）的历史观。
然而邹衍同时似也注意于五行的相生，因为相胜是五行彼此间的一种关
系，而相生是它们的另一种关系；只要从关系上着眼，发见其一，自然也就
会发见其他。下列周礼夏官司爟郑玄注引鄹（邹）子的话，可为傍证：
“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬
取槐檀之火。”（论语阳货篇何晏集解马融引周书同。贾公彦周礼疏云：“鄹
子书出于周书，其义是一，故各引其一”）
不管是否“邹子书出于周书，总归邹子已经有过这种见解；而这一见解
则与吕氏春秋的十二纪一样，是五行相生的序列，即是加季复于四时之“中”
以配五行的。
邹衍对于五行的序列抱有两种相反的见解，即对于自然的季节的转移，
抱着相生的见解，对于历史上政权的兴废，则抱着相胜的见解。这也毫不奇
怪。因为在惯用无限制的类推法的邹衍，是不会觉得有矛盾的。
邹衍的五德终始论，是一种循环的命定论：“五行相次转用事”，就是
“土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”这样“终而又始”地
循环着。“凡帝王者之将兴也，天必先见祥于下民。。。水气至而不知，数
备将徙于土”；它们的“转移”，虽没有一定整齐的期间，但其“递兴废”
总是命定的。“中庸说：“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见
乎蓍龟，动乎四体；祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”
（第二十四章）；孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而
来，七百有余岁矣；以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天，未欲平
治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”（公
孙丑下）于此，可见邹衍的五德终始说和思、孟学派的思想，确是一脉相承
的。
总而言之，邹衍的五德终始说，其基础建筑在天人合一——天人感应的
思想上。若把它抽象化起来，便可以构成“天垂象，圣人则之”这一个公式。
例如“黄帝之时，天先见大螾大蝼”，是为天垂象；“黄帝曰：‘土气胜！’
土气胜，故其色尚黄，其事则土”，是为圣人则之。而这公式，正是易传所
构成的基本思想，至少是系辞传的基本思想。所以说：“天生神物，圣人则
之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，
圣人则之。”（系辞上）我们认为五行思想与阴阳（八卦）思想，在邹衍手
里开始合流，至少易传是成于思、孟学派和邹衍学派之手。它们既有共同的
基本思想，则后世五行阴阳八卦搅成一团便不是偶然的。我们且在下面把这
一假定略予展开。
中国古代的五行思想和阴阳八卦思想，原来是各自独立的两个不同的系
统。它们初期都是素朴的唯物思想。所谓五行，指的是宇宙间五种重要的基
本元素，例如大禹谟（东周时人伪托）还把它们与“穀”并列在一起。后来
又从日常生活中发见它们在物理化学性质上有某些关系，遂勉强地排列成相
胜相生的系列。进一步又把它们看成五种“气”，认为在相胜的系列中，它
们依次各有一个时期当令（“从所不胜”，“相次转用事”），构成宇宙不
断的循环变化，并支配着各色各样的事物。到了战国，“案往旧造说”的思
想家把五行思想变质，邹衍更把它们附会于“帝王”之“递兴废”胜者用事
的现象（吕氏春秋荡兵篇云：“黄炎故（固）用水火矣，共工氏固次作难矣，
五帝固相与争矣，递兴废，胜者用事。”这些话可能是邹氏的遗说），创为
五德终始之说，便形成了“天人合一”的循环历史观。
阴阳八卦说的情形也一样。考阴阳原义，“阴”为云覆日，“阳”为日
出；引申为暗和明，暖和寒，北和南，表和里等一切对待或相反的事象。故
在自然，天为阳，地为阴；在人类，男为阳，女为阴；在性情，刚为阳，柔
为阴，依此类推。后来抽象化了，把阴阳看做推动宇宙万物生成变化的两种
基本元气，因而支配着一切的事物。更进一步就把它神秘化了。易的作者乃
创造奇偶的符号“”“…”，以代表阴（）阳（…）（这大概是由男女性
别和关系上着想）。系辞传中还留着这样的痕迹，如“夫乾，其静也专，其
动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，以及“天
地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生”等等，演而成八卦，又重之为六
十四卦。演卦重卦本身，原基于一种数理，并无甚么神秘，所以宋叶适说：
“易之作也，自画而始，不三之，则无以为八也；不六之，则无以为六十四
也。”（习学记言卷四）八卦的名称为乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤；
它们代表着八种自然现象，即天、泽、火、雷、风、水、山、地；它们也被
用以代表八种情性事为，即健、说（悦）、丽、动、入、陷、止、顺等等；
这种作风，同样应用于六十四卦。“天”“地”等等其数虽有八，但它根本
原理还是阴阳，所以说：“乾坤其易之门邪！乾、阳物也，坤、阴物也；阴
阳合德，而刚柔有体；以体天地之撰（数也），以通神明之德，其称名也杂
而不越。”（系辞下）
就八卦所代表的自然现象说，比五行多了“天”、“雷”、“风”，而
无“金”、“木”，（“泽”、“