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和殷先王命名为武器的字义相应，其取义之所以和生产与征服的自然现象相
关联，这是因为“国之大事在祀与戎”的整个集体意识，还没有表现出分工
的形态。
十干为数之次序，用于时日则为一旬之日次；十二支与十干相配合，就
成为以六旬为循环的记日法。据郭沫若考释，十二辰之名，“与巴比伦古十
二宫颇相一致，初似为观察岁星而设，后乃用为日月合朔之标准点。”（释
支干，见甲骨文字研究。）
十二支的字义有农器形（“辰”），有尊器形（“酉”），甚至有穗形
（“未”），这在造字上的确进了一步，无疑地它们是适应于农业耕植的发
展而出现的，此其一。其二，“申”字有了联想的观念，后来“引申”之义，
以至“神”、“申”之义，都由此出，这也是进步概念。这虽由对象界的具
体事物出发（以一线联系二物），但从事物的表象关系形成联络的思想，却
是无疑问的。其三，“申”既可与“神”假借，则“酉”也可与“醴”假借。
卜辞中有■、■二字，王国维释为盛玉之器，尚非“礼”字。今按“酉”之
借为“醴”为“礼”，甚为顺当。诗言“为酒为醴”，似周人的宗礼是从殷
人的酒器转化而来。其四，由序列上讲，“亥”与“子”相连，“亥”、“子”
二字都是虫兽之形，“亥”即王亥“亥”字，“子”与契（卨）同字（据郭
释），犹重视氏族祖先的崇拜。其五，殷虚文字，大体都是单字象形体，观
十二辰之字就可知晓。单字证其没有复杂的语言，象形证其对于现象界的事
物观察的朴素；即有些复字体，它们也是两个以上的象形体配合而成，如“祀”
字之从“示”从人跪形，如器具诸字从“手”作，这显示在意识上还崇拜身
体器官，甚至重视了“手”，而缺少形而上的表象，这指示出感性的摄取与
劳动的接触是特别重要的。
以上是关于干支概念的说明。更重要的是干支历法指示出颇为复杂的科
学发明，其大要如下：
纪日法：
以干支纪日。
以当日为“今日”，当夜为“今夕”。
以一旬内之未来日为“昱”，以一旬外之未来日为“来”。
纪旬法：
以甲至癸之十日为一旬。
以日数系于旬末之癸日，或以日数系于本旬以内之某日。
纪月法：
小月为二十九日。
大月为三十日。
纪时法：
一年分为春、秋。
纪祀法：
以十二月为一祀，遇闰年则置十三月。
一祀又称一岁或一载。
以祀居纪时之末。
这与埃及的阴历相似。埃及人利用河水泛滥的周期性而发明了阴历，殷
人既有农业，则时历之发明也是适应生产的进步而发明的。中国最早的纪时
历法，在现今可靠的文献中只有殷代的材料，这是古代观念形态的最主要的
发明，它虽然是和天体运动的神话想像相伴着，却是最早的合于科学的发现，
所以我们研究中国思想史，应该首先提出这一意识生产。古代的科学不能脱
离宗教气味，因此，纪时观念是和禅祀祖先的观念不能分离的，同时与干支
观念相联结的天体，也和被崇拜的先祖是不能分离的。
三
卜辞的内容，据罗振玉统计，可分为祭、告、■、出入、渔猎、征伐、
年、风雨、杂卜九项（殷虚书契考释卷下），其中以卜祭占第一位，渔猎次
之；据有些人统计，分为卜祭、卜告、卜鬲、卜行止、卜田渔、卜征伐、卜
年、卜霁、卜瘳、卜旬、杂卜十二类；据郭沫若统计分为干支、数字、世系、
天象、食货、征伐、畋游、杂纂等类（卜辞通纂）。由我们看来，其中包含
有经济的、政治的、军事的、社会的各种大事，而“国之大事，在祀与戎”。
这些大事都是所谓“王事”，都要求助于祖先神，也就是所谓“殷人尊
神，率民以事神”。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这是先民的宪章，
因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上是表现于“后嗣逢长”。崇拜祖先
的宗教形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。
崔述说：“照此（国语）虽有帝喾之文，亦非以喾为始祖所自出之帝而嚳之
也”（王政三大典考），事实上或许这样，但帝喾在殷人意识中却是祖先神，
所谓“非其族也，不在祀典”。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图
腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全
族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图
腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“祀与戎”实在是一件事的两面，
问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。
另一方面看，殷代社会保存着氏族整体的制度，在观念世界亦当然呈现
出氏族整体的全能一元神。地下的一对天上的一，这是分工缺乏的意识的反
映。先祖不是一般的上帝，而是先祖=上帝的宗教形态。这和古代埃及的奥西
利斯之被崇拜为天神是相类似的。这又是落后的性质。
祖先一元神的宗教支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于
什么地位呢？
我们且就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一研究：
人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不
仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先
传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意
所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的检证，经过了积累，
把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于
固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。但，这时，观念
的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主
观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种
支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配
自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象，
也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用”
的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居，
而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根
源的了解，要求对自身运命的究竟的了解，同时经过自己反省，便拿宗教的
观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把
事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代
的一元祖先神——祖、示、帝、天，惟祖先神之命是“受”。
人类和自然不能分离，社会分工也尚未发达的时候，氏族制度束缚着的
人类的思维过程也是不会分工的，其思维方法对自然是囫囵应付的。这是宗
教寄托的所在，也是殷人意识的秘密。殷代宗教意识的进步性，正如恩格斯
所讲的：
“一切宗教，不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界
力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量，采取了非人间
力量的形式。在历史的初期，这样被反映的，首先是自然的力量。。可是很
快的在自然的力量之外，出现了社会的力量，——与人相对立的社会力量，
这种社会力量，在人看来，也和自然力量一样是异己的，并且最初也是同样
的无从索解，它也像自然的力量一样，以同样的表面上的自然的必然性支配
于人之上。最初仅仅反映自然界神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，
而成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的自然属性与
社会属性的整个综合体，转移于一个万能之神的身上，而这个神，又只是抽
象的人的反映。”（反杜林论，人民出版社版，页三三三——三三四。着重
点是引者所加。）
第四章 西周城市国家的意识形态
第一节 “周因于殷礼”的历史路径和政治思想的发生
周人翦殷是经过了长期的过程的。很久以来，周、殷两族的战争就十分
频繁，卜辞也有“寇周”之句。殷族在当时是很强大的，直到武王伐纣，据
史册所载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人
的前徒倒戈。周人进入殷地，最初并没有把殷人完全征服，仍然让一部分殷
族自存，使管、蔡监督，后来管、蔡与殷人勾结叛周，周公在“大艰”的紧
急关头，重伐殷人，才没有让殷人“反鄙我周邦”，最后才把殷族消化了，
即所谓迁殷民于洛邑，把他们作为“啬夫”来统治。
所谓殷人前徒倒戈，在我们看来，倒戈者不是奴隶，而是殷末社会变革
时的守旧派。纣这个人，春秋人早已说其“不善，不如此之甚”，荀子形容
他是一个美男子、力士。他在殷末的国家成立时代，是有一番革新的可能的，
他在战争中失败，也可能是由于守旧的族人反对他。史称伯夷、叔齐就曾向
周人上过太平策，也有的向周人供奉自己祖先的典册，去献媚周人。在诗大
雅中，还保存了文王翦商的讨伐檄文，这篇文献充满着对殷人之挑拨离间，
如说殷人“曾是掊克”（积聚财富），“侯作侯祝”（族人非难），又说“殷
不用旧，虽无老成人，尚有典刑（型）”（废旧氏族贵族，损害殷先王的老
规矩），“枝叶未有害，本实先拨”（推翻氏族制度）。这种宣传曾发生了
效果，使殷族中的守旧人物投降周人。后来周人建国，在各方面都依靠了他
们。
为什么要说明这段翻案的历史呢？
首先，我们要知道所谓“周因于殷礼”所因袭的是什么制度。按周人战
胜殷人，以其社会的物质生产的水准来说，实