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概念首先要弄清楚。
周代的宗法制度便是盟主而兼贵族的维新制度。王国维说：
“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设。。。周初宗法，虽不可考，
其见于七十子后学所述者，则丧服小记曰：‘别子为祖，继别为宗，继祢者
为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下，敬宗
所以尊祖祢也’。。。大传曰：‘君有合族之道’。其在。。大雅之行苇，
序曰：‘周家能内睦九族也’，其诗曰：‘戚戚兄弟，莫远具迩，或肆之筵，
或授之几’。是即周礼大宗伯所谓以饮食之礼亲宗族兄弟者，是天子之收族
也。。。天子诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。笃公刘之诗曰：‘食之饮
之，君之宗之’，传曰：‘为之君，为之大宗也’。板之诗曰：‘大宗维翰’，
传曰：‘王者天下之大宗’。又曰：‘宗子维城’，笺曰：‘王者之嫡子，
谓之宗子’。。。惟在天子诸侯，则宗统与君统合，故不必以宗名。”
“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法有服术，其效及于政治者，则为
天位之前定，同姓诸侯之封建，天子之尊严。。。商人继统之法，不合尊尊
之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲尊尊二义皆无当也。周人以尊尊
之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所
以为‘文’也。”（殷周制度论）
周代的宗法制度，都是后人所追述的，尚无直接材料可资证明，但是君
统与宗统相合、尊尊与亲亲相合，由此产生“氏所以别贵贱”或“刑不上大
夫，礼不下庶人”之周礼精神，却合于历史的事实。
由此看来，关于“宗教的职能”，周人禘祖先王而外，产生敬天、尊上
帝、配天命的宗教，这即是上帝与先王分离为二，复因先祖克配上帝的道理，
二者又结成一体。关于这点，金文与诗、书中的史证是很多的。
周人的二元神宗教思想，反映了周代国家这一阶级统治工具的形式，宗
庙和社稷是混合的，宗庙祀先祖，而社稷祀天帝。从祖社二者的并立看来，
周人“损”了殷制的一半宗教，而又“益”了一半宗教，所“益”的东西正
适应土地的国有与氏族贵族的专政。这在宗教上讲，其“社会的属性”更加
因分工而增高，其“自然的属性”退居于次要地位。“宗法政治”的亲亲与
尊尊的合一，富、贵的不分，就表现为政治的宗教化。
由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了所谓“礼”。“礼”是
一种特别的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者
别贵贱序尊卑者也”。这一种制度，藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社
稷的重器代替了古代法律，形成了统治者利用阶级分化而实行专政的制度；
这种权利义务专及于一个阶级的形式，完全是为了周代氏族贵族而设的一套
机械。礼器的名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”
就指贵族的专政，王国维释彝篇有此意而未得其所以然之理。我们说，在器
谓之“尊”、“爵”，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，书谓之诰辞，诗
谓之颂辞，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。易
传把“道”和“器”区别为形上和形下，实在是臆说，其实“器”表示古代
的专政制度，“道”表示统治者的权力思想。“道”、“器”一源，“道”
更在“器”中。
据著者的研究，周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物，才脱化出礼制。
“神”“礼”原来是从十二支中的“申”“酉”变化而来的。“申”字之脱
化为“神”，金文中有明白的痕迹，如克鼎记载的“显孝於申”，“申”“神”
同字；“酉”字脱化为“醴”，金文没有明文，但诗有“为酒为醴”的话，
初“礼”字从“酉”，非从“示”。卜辞中有“■”字，王国维断为奉神之
器，他说，到了后来“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，
通谓之礼。”（观堂集林卷六，释礼）按金文中没有发见“礼”字，但我们
可以断定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器
有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来，
周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变
为权利义务的象征物，故尊、彝作为礼器之总名，就包括着政权形式的内容。
在诗、书中，“礼”字并不多见。周颂丰年说，“为酒为醴，烝畀祖妣，
以洽百礼，降福孔皆”；周书洛诰说，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”；
“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”；“未定于宗礼，亦未克敉公功。”从
以上四例看来，一指在丰收之后，夸扬所有权，感谢祖先，二指营洛邑的成
功，三指周公诰伯禽受民受土之礼。这些都是古代城市＝国家的大典，因此，
“神人之事”的宗礼便成为氏族宗子的专政观念。王国维说：
“所以祈天永命者，乃在德与民二字。。故知周之制度典礼，实皆为道
德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦皆为民而设也。周之制度典礼，
乃道德之器械，。。此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。康诰曰：‘勿
用非谋非彝’。召诰曰：‘其惟王勿以小民淫用非彝’。非彝者，礼之所去、
刑之所加也。。。故曰‘惟吊兹不于我政人得罪’，又曰‘乃其速由文王作
罚’，其重民彝也如此。”（殷周制度论）
王氏以为殷、周之兴亡，在於“有德无德之兴亡，故克殷之后犹兢兢以
德治为务”。实在讲来，在殷代并没有“德”字，周代才出现统治阶级的道
德律。王氏颇为周公的专及制度（礼）做辩护，然并不否认周代制度典礼是
道德之器械，而且仅专及于大夫士以上。由此，我们可以明白，由於制度典
礼的专及，在学术思想上就必然形成贵族的一套专有意识，而缺乏国民的性
质。
第二节 西周宗教思想和政治思想
上节我们已经说明了殷、周思想的变革途径。土地所有制是氏族贵族的
公有（国有），国家是“宗子维城”的统治阶级的工具，政治是“宗法政治”
的专政，法律是宗礼的专及形式，因而在思想方面，便成为“学在官府”，
只有贵族文化，而无民间私学。
现在我们要研究周人的维新宗教了。
“天”在周人的思想中，是“帝”的一种变革，然而这种变革并不是祖
先神“帝”的否定，而是“帝”的改良。大雅文王之什文王章是禋祀文王的
诗，其中天帝是与文王分离的，同时先王又是与天帝相配的，例如：
“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。
文王陟降，在帝左右。”（这文字的可靠性，不但与武王时代的天亡■“文
王监在上”相似，而且首先提出文王，与西周金文之以文王开始而无远古传
说更相似）
周人因袭了殷人的文化，在“小邦”“旧邦”的基础上，建立了王朝。
周王朝开国采取了捷径，保存了古代的氏族组织，因而先王接受帝命而统治
人民。这里我们应该首先把“文王维新”这一概念明确起来。所谓维新，乃
是以旧形式灌注了新内容，周代的旧形式是殷人的氏族制度，而其新内容是
“宗子维城”的古代制。
这是中国古史的一个关键，一切典章文明与思想意识都从这里出发。
殷代宗教的“帝”，指全族的祖先神。周人接受了这一传统，仍以祖先
神为主，所从“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。
（史记、封禅书）这是维新了的宗教，即天、上帝被改良而为一般的主宰之
神，而祖先神是所谓禘后稷而宗文王。这个二元性的分离是适应着国家形式
的发展而产生的。
周代和希腊有点不同，其宗教基本上是上帝（天）与先王的二元神，原
因是贵族君子以氏族曾孙的资格出现，所谓“郊社之礼所以事上帝也，宗庙
之礼所以祀乎其先也”（礼记中庸）。这虽是文王“於昭于天”、“在帝左
右”之后人理论，但也符合西周时代的精神。
周人“宗庙社稷”二者对言，在它们的背后有二种神。宗庙社稷也指国
家，周人在这个维新的国家中，建立了文化的官职，礼不下庶人。担任文化
官职的是一些祝、宗、卜、史。“祝”的文化任务是代表祭者向神致辞，他
必须有关于神的历史知识；“宗”的文化任务是管理宗庙祭礼的一切，他必
须有关于氏族宗法的历史知识；“卜”的文化任务是掌管观兆的宗教事件（有
的兼掌筮），他必须有关于吉凶祸福的一套知识；“史”的文化任务是掌管
文书、观察天象，他必须有关于自然现象的知识。所谓“学在官府”的学，
就是这班文化官吏所专有的。
政治宗教化是周代的支配思想。天、帝的一般神与氏族宗主的祖先神相
配的宗教思想，指导着一切国家大事，连国家的成立，最初也是由于先王受
命于上帝的。金文说的“受民受疆土”与“受有四方”之“受”，即受之于
上帝之命。诗经有更多的史料，例如：
“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在宙。”
（清庙）
“维天之命，於穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢（或训恤）
我，我其收之。骏惠我文王，曾孙（宗主）笃之。”（维天之命）
“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”（昊天有成命）“时迈其
邦，昊天其子之，实右序有周。。。怀柔百神，及河乔岳，允王维后。”（时
迈）
“执竞武王，无竞维烈，丕显成、康，上帝是皇。”（执竞）
“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极，贻我来牟（小麦），帝
命率育。无此