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的功用在逻辑上是全称，只要配天受命，命就一如人意。此处所讲的天命在
逻辑上是特称，仅以降生佐王的大臣为天命。二、周初配天命的原则在逻辑
上是特称，天命只与先王相合，降福曾孙。此处所讲的配天命的原则是全称，
不但贵族可以配天，而且一般的人民也和天命有关了。这样看来，周初天命
观已经对于现实让步了。且作崧高、蒸民诗的人，显然是史官。它类似周初
之颂体，而与当时变风、变雅的诗体风格都不相同，所以即以这改良了的天
命观而言，还不能说它代表诗的一般趋势。
和上帝神同时连带的，便是先祖神，这是周初王道思想的中心所在，已
如前章所论。天命思想的变革，一方面怀疑上帝与天，另一方面便要怀疑到
先王了：
“不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。
耗斁下土，宁丁我躬。”
“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖於摧。”
“大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。”
（大雅云汉）
“藐藐昊天，无不克巩。无忝皇祖，式救尔后。”（大雅瞻卬）
“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（小雅四月）
“父母生我，胡俾我愈？不自我先，不自我后。。。忧心愈愈，是以有
侮！”（小雅正月）
诗章很明显地指出，后稷、先祖、皇祖、父母都不能锡子孙以福禄了，
在大命告终的时候，祖先神对子孙没有一点援救。反之，人在不畏天的时候，
也就要把先祖推翻了。
从天命方面讲，过去是“降福穰穰”，现在是“天降丧乱”，因此，传
统的伦理观念也就要动摇了，敬德与孝思的伦理要遭受现实的打击了，因此：
“昔先王受命，有如召公，日辟国百里，今也日蹙国百里。於乎哀哉！
维今之人，不尚有旧！”（大雅召旻）
敬德和发国难财是反对的，所谓“如贾三倍，君子是识”，因此敬德离
着贵族君子愈远了：
“抑抑威仪，维德之隅。人亦有言，靡哲不愚。庶人之愚，亦职维疾；
哲人之愚，亦维斯戾。”（抑）
这是说统治阶级连道德的外表，也愚而不顾了。更严重的是，统治阶级
的道德和淫乱是分不开的：
“其在于今，兴迷乱于政，颠覆厥德，荒湛于酒。”（同上）
“回遹其德，俾民大棘。”（同上）
有的诗句，为了挽救没落的阶级，拿“以德报德”的话来说道理，但这
也是无效果的，因为作诗的人并不相信他的话可以生效，例如：
“无言不仇，无德不报。（只要有德，便不患“民各有心”了）”（同
上）
“辟（君）尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪，不僭不贼，鲜不
为则。投我以桃，报之以李。”（同上）
“温温恭人，维德之基。其维哲人，告之话言，顺德之行；其维愚人，
覆谓我僭！”（同上）城市国家诸侯的城市壁垒是贵族人士的屏翰。过去凡
讲到城市都拿先王的道德作根据，现在却说到：城市虽在，贵族宗子如果没
有道德来维持统治权，便将成为独夫，所以在“上帝板板”的一章里说：
“怀德维宁，宗子维城；无俾城坏，无独斯畏！”
在上面我们已经知道在宣王“中兴”时，天命观曾在现实面前改良了一
次，同样地，“中兴”也使“德”字的内容发生了一些变化。周初统治阶级
的道德之所以是纯德（“文王之德之纯”），乃是由于先王的德和上帝的意
志相一致，例如“丕显考文王，克明德慎罚。。。闻于上帝，帝休，天乃大
命文王”，“弘于天，若德于乃身，不废在王命。”（康诰）然而“中兴”
时代的道德观念却偏重于德的效果与仪式：
“申伯之德，柔惠且直，揉此万邦，闻于四国。”（大雅嵩高）
“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。。。
柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强
御。”（烝民）
这样讲来，德成了一种“古式”，把古式当做政策，以揉治万邦。而且
道德也形式化了，主要是在讲威仪。阮元曾考证春秋时代才重视威仪，这话
是对的。
复次，周初的文教德业，是统治阶级的宗法传授，仅宗子曾孙“秉文之
德”，其属于特定的范围至为严格，例如“王惟德用和怿先后迷民，用怿先
王受命。”（梓材）但中兴的道德观念却社会化了，例如：
“民之秉彝，好是懿德。”
“德輶（轻）如毛，民鲜克举之，我仪图之，维仲山甫举之。”（烝民）
这好像是矛盾的，然而“中兴”就是一个矛盾的缩影。晚清在最后迫于
现实不得不承认立宪的时候，就有堂皇的天赋民权的诏文，可是同时又说愚
民难信，先让五大臣出洋考察一下再说。历史的社会性质，前后不同，但传
统精神是相似的。
“孝”的观念也有了改变，先王的大业好像并不是容易绍继起来的。例
如：
“女（汝）虽湛乐从，弗念厥绍，罔敷求先王，克共明刑（型）。”（抑）
“哀哉为犹，匪先民是程，匪大犹是经。”（小雅小旻）
这就不是如“孝思维则”的思想了。
东迁以后的诗就更悲观了，例如：
“我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹，尚寐无吪！”（王风兎爰）
然而贵族统治阶级，越近没落，就越放肆起来，在国风中，这些公族的
形象更被描绘得下流不堪了。至于“国人”（国风中已有“国人”出现），
如果他们有点财产，出门来摆摆仪式，那就被贵族们讪笑，什么“美无度，
殊异乎公路，。。异乎公行，。。异乎公族！”贵族还是在精神胜利的陶醉
中。
总之，悲剧诗歌暴露了社会矛盾，攻击了奴隶制度，怀疑了宗教与道德，
在主观上虽然对于古式表示念念不忘，但在客观上却把古代制度描写成一幅
没落的图景。这诗歌是历史的证件。这悲剧思想的“变”，支配了西周至春
秋之交的思想潮流，先秦诸子就是从这里来发扬光大的。
末了，在材料的处理方面，必须声明一下：我们依据的诗经，正是年代
难于确定的材料。陆侃如诗三百篇的年代一文定颂的年代大概是在前九○○
至六○○年间，二南、风、雅的一部分年代是在前八二七至五一○年间，而
大部分诗章难于确定出确切的年代。以上我们所引用的章句，或稍涉于过早
之嫌，但大体上作为后人追记的史料看，在轮廓上是没有犯考据家的大忌的。
第三节 春秋时代的唯物主义思想
从上面所讲的诗歌里表现出的进步思想看来，西周至春秋之际也必有其
他文献出现进步的理论，但可惜记载太不完全了。现在留下的史料只是左传、
国语等战国时代作者的追记，而且其所追记的也仅是些断片，像管仲、子产
的文献就没有办法知道了，今存管子一书是决不能据以论证管子的。
按照春秋时代的经济变化和阶级变化看，或按照其适应于生产技术的改
革而出现的科学知识看，我们认为春秋时代出现唯物主义的哲学思想是合理
的，特别是从五行自然史观方面来否定有神论的思想以及从人道的伦理观方
面来否定天命的思想，因此，左传、国语的记载虽然不完全（大都是晋、郑
两国的史料）或杂有战国时人的思想成分，但作为原始的素朴的唯物主义思
想断片来处理，是合于思想发展的规律性的。我们也仅能限于这样的处理，
而不能自由地随便上溯到殷、周之际，因为离开史料的真伪辨别来处理思想
史是要出轨的。
我们认为五行说最早的记载，应该是左传、国语所记各条，至 于洪范乃
是战国的作品（详见下面讲子思、孟轲的思想），尚书大传所记武王伐纣时
士卒的歌舞词更不可信。罗振玉曾误以为殷代有五方帝的祀典，郭沫若已经
反驳过了（金文丛考金文所无考）。据我们的考察，殷代已有四方的观念（自
然知识），四方和四方所来的风都有特殊的名称：
方 名 风 名
东 析 协
南 夹（或■） ■（或■）
西 ■（或彝） 彝（或■）
北 尼 伇（见殷虚文字缀合二六一、殷契拾掇二，一五八）
但没有“中”这一方。胡厚宣所举的“中商”（商史论丛初集，论五方观念
及中国称谓之起源）似为“仲商”的误释，“中”和“仲”在卜辞里是截然
不同的，所以殷代没有五方观念，自然更不会有五行学说。如果以五行的哲
学起于殷代，那就不免于牵强傅会了。
五行论之所以是古代素朴的唯物主义思想的断片，不但因为它还没有形
成思想的体系，而且因为它还是和祀典的宗教形式和平共处的。就现有的记
载看来，五行论大都是在君臣问答之中表现出来的，而且还不敢反对“礼”
这一宗法思想，这样就束缚了思想的发展。因此，有的记载是这样的，一方
面不敢否定神，另一方面却以五行的理论讽刺了神的尊严，例如左传昭公二
十九年的记载：
“（蔡墨）对曰：‘。。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为
上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉：木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰
蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。。。少皥氏有四叔，曰重、曰该、曰修、
曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，
遂济穷桑，此其三祀也；颛顼氏有子曰犁，为祝融，共工氏有子曰句龙，为
后土，此其二祀也。’”
有的记载虽然在表面上提出宗教的祖先神，然而在实质上是依据自然知
识来论证事物的，例如左传哀公九年的记载：
“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。。。史墨曰：‘盈，
水名也，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜
火，伐姜则可。’”
有的记�