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“予所否者，天厌之，天厌之！”（雍也）
“天生德于予。”（述而）
“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其
如予何？”（子罕）
“固天纵之将圣，又多能也。”（同上）
“吾谁欺？欺天乎？”（同上）
“天丧予！天丧予！”（先进）
“死生有命，富贵在天。”（颜渊）
“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（宪问）
“子曰：‘予欲无言！’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’
子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”（阳货）
从上面所引的话看来，孔子的“天”倘非有意志的主宰，则所谓“获罪”、
“将以夫子为木铎”、“厌之”、“生德于予”、“将丧斯文”、“未丧斯
文”、“纵之将圣”、“欺”、“丧予”、“富贵”、“知我”云云，将全
不可解。就中如“天何言哉”一章，仅形似自然之天，而实仍为意志之天。
姑不论古本论语天字为“夫”字（“夫何言哉”），即以“天何言”而论，
义指天能言而不言，非否定词。孔子言“天”之处，大都用惊叹语或追问语，
这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。我们以为，自“予欲无言”说起，
以“天何言哉”作结，是和“唯天为大，唯尧则之”及“无为而治者其舜”
两章，有同一意义。这正与尧、舜的人格化同样，“天”在这里依然是有意
志的人格神。因此，孔子对于鬼神也从来没有明白否定，反之，却表示了相
当的崇拜。例如：
“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫
室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（泰伯）
此章的思想，几乎是墨子的先王观、天志、明鬼的张本。
然而，究竟春秋已不是西周，在孔子时代，氏族纽带将断，国民阶级出
现，因而在孔子的天道观里，遂渗透了若干新内容。此所谓新内容，首先表
现在每言及“命”，多从“自下而上”的人的观点上来谈“知命”与“畏命”，
换言之，多从人类的情操上来谈心理活动；很少如西周的“自上而下”或由
外至内的观点，这即是说不多言“降命”与“受命”了。例如：
“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，
狎大人，侮圣人之言。”（季氏）
“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
（尧曰）
其次，孔子在祭祀问题上表现出脱离宗教思想的初步企图。例如：
“非其鬼而祭之，谄也。”（为政）
“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭。’”（八佾）
“樊迟问知（智），子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”
（雍也）
“子不语：怪、力、乱、神。”（述而）
“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之，诔曰：祷尔
于上下神祗。’子曰：‘丘之祷久矣。’”（同上）
“季路问事鬼神。曰：‘未能事人，焉能享鬼？’‘敢问死。’曰：‘未
知生，焉知死？’”（先进）
据此可知，孔子的天道观，在若干地方已显示出对于西周降福无疆的神
的主宰的离心力，因为他在一方面保留着“天”、“神”的西周形式，在另
一方面却反对了春秋时代的形式主义思想，提出了人事第一的道德化的新内
容，以代替鬼神的宗教支配。这和他的“礼”的思想，适相一贯。但是，孔
子既然不能创出反宗教的国民阶级的宇宙观，那也就不能否定鬼神的存在，
因此，他在一方面无异是以“知生”、“事人”等话，讽刺了他的神鬼论，
在另一方面又想从天鬼和人道两者间设计出一个调和的安定或平衡。这在历
史上来讲，正是国民阶级未成熟的反映；在思想史上来讲，正是贤人作风的
本格表现；从逻辑上来讲，回避鬼神而仍肯定祭祀，更是明显的矛盾。墨子
曾利用形式逻辑来批评儒家这一点说：
“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（墨
子公孟）
和天道观相应，孔子的道德论也同样有其矛盾性。统计论语全书，言“德”
之处二十有七章，“德”字三十六见，这些道德论都和孔子关于“天”、“命”
的思想是互为首尾的。天道与敬德相连的思想，所谓德以配天，本来是西周
的传统，孔子也摆脱不了这种精神。
但孔子的道德论，另一方面又与其对国民阶级的承认相连的，他提出了
几个空前有价值的命题。例如，他以“性相近”为前提，定立了“匹夫不可
夺志”的命题，因而对于他的弟子，如子张、子路等鄙夫出身的士人，都以
贤者勉励。这种勉人以贤的教学法，无疑地是基于古代国民阶级的人类性的
新观念、新认识而来的。这虽和墨子的“尚贤”思想有某种距离，但承认“贤”
在人类性中的地位，则无形中已表露出“国人”至少是历史出演者。如果孔
子的教育学，没有这一前提，就不会显学名世，弟子遍天下。由此看来，孔
子的贤者思想和人道的能动思想都是创见。
我们现在再进一步研究孔子所讲的“仁”。孔子“仁”的观念也和他的
“礼”的观念是相似的，其体系是矛盾的，这即是说，在一般的道德律方面
“仁”是国民的属性；而在具体的制度方面“仁”又是“君子”的属性。在
前者，孔子以抽象方法，把“仁”还原于心理要素；在后者，孔子以历史条
件，又把“仁”扣在传统制度上。我们在下面分别来研究这一矛盾体系：
把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素
里，并给以有体系的说明，这可以说是孔子在中国古代思想史上的大功绩。
他不但肯定“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣”，而且主张“仁者爱人”。所以
孔子所谓的君子之仁，限于心理学上而言，已经超过了贵族君子的范围。例
如：
“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（雍也）（存于心理的动机）
“回也其心三月不违仁。”（同上）（主观的道德情操）
“刚毅木讷近仁。”（子路）（道德情操的分类）
“巧言令色，鲜矣仁。”（学而）（远离道德情操的习惯）
“为仁由己。”（颜渊）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”
（里仁）（存于心理的意志力）
“仁者不忧。”（子罕）“内省不疚，夫何忧何惧。”（颜渊）（心理
的反省）
“仁者其言也訒。”（颜渊）（讱谓忍，即心理上的反复三思）
“孝弟也者，其为仁之本（始）与！”（学而）（以其他情操推及于仁）
“观过斯知仁矣。”（里仁）“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”
（里仁）（道德情操的证明）
由以上所举的例子看来，可以知道，孔子讲的“仁”这一道德范畴是从
普及的心理因素出发的，仅就这个方面研究，表面上好像“仁”被规定做超
时代的道德概念，但实质上它被刻上了春秋末年的古代国民阶级的烙印，这
种人类的新观念，是产生于古代社会发展的时代。
这一“仁”的最高标准，在孔子是悬之甚高的，上面所举的一例“我未
见力不足者”，接着即说“盖有之矣，我未之见也”；颜回三月不违仁，其
余则期月也是难得的。同时，孔子自己对于“仁与圣”也不敢自居，好像是
可望而不可及的。因了孔子的“仁”学一方面是从普及的心理上出发，另一
方面又离开普及的心理而强调理想的心理境地，墨子便提出客观的标准，他
说，仁义皆以利为标准。
孔子的“仁”学还不仅表现在一般人类的心理要素和人民性的矛盾，更
重要的是他的仁学的两面观点，即是说仁在社会阶级的实际中是不同的。在
宗法制度上仁的道德律只适用于“君子”，这和西周道德律之为氏族曾孙所
有也是不同的，西周的思想主要是以道德来配天通神，而孔子思想是“仁者
君子”。他说：
“君子而不仁者有以夫；未有小人而仁者也。”（宪问）
“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
（卫灵公）
“君子学道则爱人；小人学道则易使也。”（论语阳货）
“唯。。小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨。”（同上）
“鄙夫可与事君也与？其未得之也，患得之；既得之，患失之。”（论
语阳货）
“君子喻于义，小人喻于利。”“君子怀德，小人怀土。”（里仁）
“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（颜渊）
“君子上达，小人下达。”（宪问）
这样看来，统治阶级可以做仁人，而被统治阶级就不能做仁人了，仁只
属于贵族君子。因此，仁和不仁是区别两种阶级的标准，这叫做两种人的两
种道。他说：
“道二，仁与不仁而已矣。”（见孟子所引）
荀子的解释更近似，他说“一与一之谓仁者”，“上一则下一，上二则
下二”。可见仁是二种人合一的意思，但所谓二，乃是二种之二，不是二个
之二。明白讲来，这是通过道德律以宣传阶级调和的理论。本来汉代人对于
“仁”的训诂有“相人偶”的说法，但“二人为仁”的偶合，背后有统治阶
级同化被统治阶级的意思，如风和草的比喻。因此，孔子主张“君子周（合）
而不比，小人比（朋）而不周”、“君子和而不同”、“君子不党”的道德
论。
这里，正是一个春秋到战国的大问题，即勤礼君子与力役小人这两种人
是不相合一的。统治者君子不仁，被统治者庶民不信，社会的矛盾是尖锐的。
孔子面对着这一矛盾，大倡调和论。他以仁为君子之“安”道，以信为庶民
之“立”道，故“以人度人”才能成“仁”，阶级矛盾就可调和�