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“博学而笃志，切问而近思。”（子张）
“未之思也，夫何远之有？”（子罕）
视、听、色、貌，是属于感觉的东西，言、事、疑、忿、见得，是属于
经验的东西，这两组东西和物质外界的接触，都首先要冯恃先天的“九思”
范畴。所谓“默识”、“近思”在孔子学说中不是单指理智，而是理智与情
操的统一，因而视听等九类的复杂的行为，就要服从于先天的范畴。
这样讲来，孔子的知识论是唯心主义的。在春秋末世孔子强调了人类思
惟的价值，承认人类的能创性质，这人类性在西周的维新观念中是没有的。
然而，孔子的唯心观点是“仰之弥高，钻之弥坚”的，谁也不能达到的，这
样又把知识限在非凡人的事业之中。
三、什么是“学”的内容：
第一，孔子是“博学多能”、“好古敏求”、“述而不作”、“十五志
学”的人，从这一点讲他无疑地重视了后天的“学”。他论学之处甚多，且
举其要点如下：
“子曰：‘吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。’”（卫
灵公）
“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好
学也已。”（学而）
“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好学也。”（公冶长）
“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）
“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽
也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽
也狂。”（阳货）第二，如果不从全面来考察，单就这些话而论，他的“学
而时习之”的命题好像是唯物主义的，因此，我们不能不研究孔子所学的内
容。这内容一句话讲来是“学古”，分言之，是诗、书、礼、乐的制度与道
理，尤其是道理。
“行有余力，则以学文。”（学而）（“文”的意义见前）
“不学诗，无以言。不学礼，无以立。”（季氏）
“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（阳货）
“不知礼，无以立也。”（尧曰）
“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（学而）
这样看来，孔子虽然把“好学”提到重要的地位，但他说的学是“好古
敏以求之”的东西，并且是根据西周的传统文化而求出道理的东西。他主张
不但要学“往古”，而且肯定在学往古之中就能知道现今。这显然不是唯物
主义的观点了。孔子虽然主张多闻（如“多闻择其善者而从之，知之次也”，
又如“多闻阙疑”），但他又主张在多闻之中来以一反三，例如：
“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一
以知十，赐也闻一以知二。’”（公冶长原注：“一，数之始；十，数之终；
二者，一之对也。”）
这不是说类比推理。这里所说的“一”指一个古代的范例，所说的“十”
指一切，意思是说从古代的典型范例会悟到一切，因此，“温故知新”之说，
即以有限得出无限，不是以有限类比有限。
孔子的学、闻内容，既然只限定在西周诗、书、礼、乐，则其他关于生
产和军事等的学问都在不学之列。例如：
“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’
樊迟出，子曰：‘小人哉樊须也！’”（子路）
他痛斥樊迟是小人，因为在孔子看来，学的内容是礼、诗、义、信：
“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。
夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”（同上）
“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，
亦奚以为！’”（同上）
因此，孔子的学闻、读书是和“好古”不能分离的，他以为现实社会的
问题是不足重视的，只要古代的传统精神能够复活起来，现实问题就不难解
决了。因为，在他看来，新的是旧的之损益，“温故”就可以“知新”，这
也就是他的“述而不作”的态度的根源。子路是一个对于现实问题急进的人
物，所以他怀疑为什么读书要限于诗、礼的范围，为什么不在当前的社会求
活的答案呢？为什么求学要从往古着手呢？然而孔子却责斥他是一个“佞
者”。
（三）孔子知识论的局限
孔子论知识，以知古为第一要义，他说：
“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周
者，虽百世可知也。”
然而知古并不是一件容易的事，所以他说：
“学如不及，犹恐失之。”（泰伯）
“多闻阙疑，。。多见阙殆（未安）。”（为政）
“或问禘之说，子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？’
指其掌。”（八佾）
“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足
故也，足则吾能徵之矣。”（同上）
这样看来，知古就等于全知了，知古就可以知今了。所谓“闻一知十”，
就因为今是古之损益罢了。孔子许管仲为仁人，但不许管仲为智者，智者必
须知古，管仲既然不知古礼，那就成了“小器”的人了。
懂得了孔子的知识论的“知古即全知”的命题，才可以明白他的正名论。
孔子所说的“名”，不是一般的名实关系，而是以早已肯定的古名作为判断
现实的最高标准。因此，有古名就应有适合于古名的实在，如果现在的实在
已经变化，但仍被以古名，那就是名不正了。例如：
“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’
子路曰：‘有是哉？子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其
所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼
乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之
必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（子路）
这又是对于“不得其死然”的子路的批评。子路的确指出了孔子不现实
（迂）的空谈，指出了企图调和古名和今实的矛盾的空想，孔子之所以用古
代规定被压迫阶级的成分（野）来痛斥子路，是因为子路有否定宗法制度的
看法，这样的看法，在当时无异说要造反了。
孔子的理论是这样的：正名必须合于古制，因而人们就要懂得古制，但
知古甚难，所以说“不知，阙如”。“名”的传统是好的，但现在的“名”
却和“实”背离了，名若不由今之失而正于古之得，其命题（言）必逆，命
题逆则一切现实皆是非颠倒，以至于社会政治都出乱子。例如，“君子”是
名，“小人”也是名，如果不按古名而正君子小人二者的类别，则小人也可
讲礼乐，君子也要受刑罚了。所以，晋铸刑鼎，孔子说贵贱上下之序因此就
要乱了，晋唐叔的法度就失坠了。（见左传昭公二十九年）大夫若舞八佾，
则八佾之名便乱了，孔子便说“是可忍也，孰不可忍也！”（见论语八佾）
在春秋，名存实亡的现象是很厉害的，在孔子看来，这已经不合于西周制度
的精神，但正因为名存实变，名即不正了。孔子正名的知识论是企图把现实
世界适合于古代的形式，因此，如他举的例子，“觚不觚，觚哉觚哉”的古
形式是不应该改的，改了就是拿“名”来迁就现实了。孔子的存名正实的理
论，后来遭受墨子“取实予名”的理论的反对，这一点是孔、墨显学对立的
重要关缝。
复次，孔子论知识，把知规定为君子作人的手段。论语记载：
“问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。可谓知矣。’”（雍也）
“问仁，子曰：‘爱人’，问知，子曰：‘知人。’”（颜渊）
“择不处仁，焉得知？”（里仁）
孔子的知识论虽然启发了诸子百家，但他说的知识不是纯粹知识的研
究，宁可说是贵族君子作人的手段，例如他说：
“仁者安仁，知者利仁。”（同上）
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（雍也）
“知及之，仁不能守之，虽得之必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅
之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（卫
灵公）
“不知命无以为君子也，不知礼无以立也，不知言无以知人也。”（尧
曰）
“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）
春秋时代思想的形式化是不利于统治阶级的，因此，孔子主张“人能弘
道，非道弘人”。他的知识论也就充满了一种“弘道”的精神，希望君子知
命、知礼、知言、知道。
孔子知识论的特点是含有道德标准的意思，因此，道德情操与理智是不
相分离的。由上面的引文看来，所谓知之和好之、乐之是在一起的，安仁和
利仁好像闻一知二、举一反三，仅是由理智到理智，而闻一知十才是以喻证
因，才是理智和情操的统一（“十”指终极）。对于这一点，后来墨子攻击
甚力，他否定了情操与理智的混同，进一步更在知识中排斥了情操。
（四）孔子的智者论
孔子的知识论在客观上高扬了人类的能创精神，批判了春秋摚鹣壬�
说教，所以“能思”部分虽然具有唯心主义的成分，但客观上因了肯定“性
相近”的命题而面向着国民阶级；同时在春秋末世，新的国民阶级不论在经
济生活的领域或政治生活的领域，都不占居积极支配的地位，所以智者在当
时还不能代表一般性的国民，故孔子知识论的“所思”部分，又是“君子”
式的。
基于以上的研究，我们便知道在孔子思想中的古代智者是不会有显明的
标志，因此，在他的著作中，时而智者在世界上，时而智者又不在世界上。
孔子所讲的智者有时和圣�