按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
陆、王学派“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的武断命题，最足以表达此说
的唯心主义的本质。这种思想在逻辑上的出现，则是萌芽于曾子，形成于子
思。例如：
“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则
能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可
以与天地参矣。”（中庸二十二章）
从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同类而
可以比附推论，正是“僻违而无类”的标准形态。在这一恣意的比附上，内
心的意识状态，已经成为万物的尺度，成为宇宙的本体。所以中庸说：
“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”（同上，二十五
章）
在这里，内心的内在经验，已经不只是推己及人的根据，不只是伦理上
的行动规范，而且已进而形成客观事物乃至于宇宙万物的运动发展的法则或
原理。在这里，客观世界的存在与运行——所谓物之性、物之始终及天地之
化育，——都已丧失了它的独立存在性，而成了某种精神或意识状态——即
所谓“诚”自身外化的产物或结果。在这里，已经没有了主观意识与客观存
在的对立统一关系，这里所有的仅是所谓“天人合一论”，这种天人合一论
的基本的最高的命题，就是陆象山所谓“宇宙即是吾心”。这样，以自己的
内心为中心，而视宇宙事物一如吾心，这就是唯我论的比附逻辑的本质。显
然，这是以神秘主义的宇宙观作根据的。据此推论下去，非至由神人同形说
的见地以复活宗教神话的观念不止。而且，事实上子思也确乎达到了这一地
步。例如他说：
“子曰：鬼神之为德，某盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不
可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀；洋洋乎如在其上，如在其左右。
诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显、诚之不可掩如此夫！”
（中庸十六章）
“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”（同上，
十七章）
“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗
庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”
（同上，十九章）
“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。
见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善，必先知之；不善，必先知之，故至诚
如神。”（同上，二十四章）
凡此，都可以证明子思已由其唯我论的比附逻辑，导出了鲜明的有神论
思想。尤其令人惊骇的是，子思由此更将孔子神化，而视之为通天教主。例
如：
“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无
不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，
道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，
为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执
也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之，
溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以
声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，
日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为
能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，
渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（同上，
三十至三十二章）
据郭沫若说，子思受了墨子学派的启示，遂有了创立宗教的企图（见所
著先秦天道观之进展六五至六六页），在事实上或许是这样的；但由我们看
来，这也不是偶然的事，由唯我论的比附逻辑，到神秘主义的天人合一的宇
宙观，再到神人同形说的宗教思想，其间实有紧密的逻辑关联。
如上所述，子思的比附方法和孔子有显著的不同：孔子的方法是由特称
推出全称，而子思的方法则是唯我论的比附，并且已达到神秘主义的有神论
的境界。在这里，我们不可忽略曾子与子思的关联。首先，他们都使用比附
的方法来理解事物；其次，子思的天人合一的思想、唯我论的思想、神人同
形说的思想，总而言之，即观念论的思想，虽非均曾子所固有，但在曾子那
里都已有了萌芽。然而，由萌芽到完成的形态还存在些不同的情况，尤其是，
观念论与有神论在曾子那里并不显著，而在子思那里则极为显明而首尾一
致，甚至变成宗教，所以我们另一方面还必须特别把握住子思与曾子的差别
点。这一差别，反映在逻辑上，就是由主观的内省转化为唯我论的比附。
子思的逻辑思想，为孟子所继承发扬，所以在孟子七篇里也充满着比附
的逻辑方法。
我们知道，孟子是以“好辩”知名的哲人。但是他的辩论的方法、他的
折服论敌的武器是什么呢？这正是曾子所发端、子思所继承并发展了的无类
比附逻辑。并且，孟子广泛地运用着比附的方法，以此为解决一切问题的钥
匙。如果我们要想具体地知道孟子运用比附方法的普遍的程度，那就请看一
看下列的统计表：
篇 别用 法同 点次 数
梁惠王上王好战，请以战喻：弃甲曳兵而走。同为败走与同不1
如知不可以五十步笑百步，则无望恤民，而同笑他
民之多于邻国。人。
同狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而委卸责任。2
不知发，曰：“非我也，岁也”，是何异
于刺人而杀之曰“非我也，兵也”？
同天沛然下雨则苗■然兴之；不嗜杀莫之能御。3
人则民归之，犹水之就下。
同由齐宣王之以羊易牛，推其可以施不忍之心。4
仁政。
同力足以举百钧而不足举一羽，明足不为，非不能。5
以察秋毫之末而不见舆薪；恩及禽
兽而功不至于百姓。
同王之不王非挟太山以超北海之类， 是不为，非不能。6
是为长者折枝之类。
同欲兴兵结怨而王，犹缘木求鱼。不可能。7
梁惠王下与百姓同乐，即可以王。己欲立而立人8
——仁。
同好货好色与百姓同之，王天下何难推己及人。9
之有？
同受友人之托而冻馁其妻子；犹士师应负责之事。10
不能治士与王者四境之内不治。
同治国家则曰姑舍女学而从我，则何不任贤能。11
以异于教玉人雕琢玉哉？
公孙丑上以倒悬喻虐政。苦。12
同以宋人之助苗长；喻告子之未尝知无益而又害之。13
义。
同恶辱而居不仁、是犹恶湿而居下。自取。14
同以射者喻仁者。正己而后发，不15
中不怨胜己者。
公孙丑下王与大夫失政，犹受人之牛羊为之应致其事而去。16
牧者，求牧与刍而不得。
同以日月之食喻君子之过。皆见皆仰。17
滕文公上以草上之风喻君子之德。18
同用夏变夷，犹出于幽谷、迁于乔木。19
滕文公下以妾妇喻公孙衍、张仪。阿谀苟容，窃取20
权势。
滕文公下 士之失位犹诸侯之失国家。21
同士之仕犹农夫之耕。22
同仕而不由其道，犹钻穴隙相窥、逾墙国人皆贱之，君23
相从。子所恶。
同以时雨喻王政。民皆悦之。24
同楚大夫欲其子之齐语，而使一齐人无以成其愿。25
传之，众楚人咻之，犹王欲为善，而
在王所者唯一薛居州。
同以攘邻之鸡喻关市之征。同为非义。26
同以蚓喻陈仲子之廉。27
离娄上仁政之于平治天下，犹规矩之于方准绳。28
员、六律之于五音。
同以为高必因丘陵，为下必因川泽，喻事半功倍。29
为政必因先王之道。
同以规矩与方员喻圣人与人伦。30
同恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。不可得。31
同反求诸己，其身正，而天下归之。32
同天下之本在国，国之本在家，家之本33
在身。
同巨室之所慕，一国之所慕，一国之所34
慕，天下之所慕。
同小国师大国，而耻受命，是犹弟子耻绝物。35
受命于先师。
同以沧浪之歌，喻一人、一家、一国之36
自侮、自毁、自伐为人侮、人伐、人
毁之源。
同民之归仁犹水之就下，兽之走圹。欲之所在。37
同为渊驱鱼者獭也，为丛驱爵者■也； 畏之所在。38
告子上指不若人，则知恶之；心不若人，则不知类。54
不知恶。
同拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以55
养之者；至于身而不知所以养之者。
同仁之胜不仁也，犹水胜火。56
告子下不揣其本，而齐其末，方寸之木，可57
使高于岑楼。
尽心上以流水之不盈科不行，喻君子之不58
成章不达。
同以口腹为饥渴所害，于饮食不暇择， 59
喻人心为贫贱所害，于富贵不暇择。
同以大匠不为拙工改废绳墨，羿不为60
拙射变其彀率，喻中道而立，能者从
之。
尽心下恶莠恐其乱苗，恶佞恐其乱义，恶利似是而非。61
口恐其乱信，恶郑声恐其乱乐，恶紫
恐其乱朱，恶乡原恐其乱德。
据我们统计，孟子全书二百六十一章，共三万四千六百八十五字，其运
用比附方法以论述问题，竟达六十一次之多；此外，以古例今，如像借文王、
汤、武等等而启示当时，尚不在内。所以我们说比附逻辑是孟子所最普遍使
用的方法。
然而表格的说明，还是偏重于局部的、形式的，因而是非常不够的。在
这里，我们要更深入地、更全面地探讨一下。
第一，如第八章所述，在中国逻辑史上，首先明确提出“类”概念的是
墨子学派。孟子虽极言辟杨、墨，但也袭用了墨子学派所发现的类概念，以
为比附的依据。如像他说：
“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能，’是诚不能�