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前面五例所取者，当时是人人皆知的，故说“天下之君子，皆知而非之，
谓之不义”；第六例就有问题了，当时人对“所以取之者”，则以为殊类异
故。因为攻国，正是“远而失，流而离本”的难以认识的事物，所以“天下
君子，谓之义，从而誉之”。然而墨子认为六例都是同类、同故的对象，因
为类与故皆在“不以其劳获其实，已非其所有取之。”（天志下）
“以类予”之断案如何能得出来呢？未取者虽然很多，但同于所取者，
只要知类，他者（未取者）亦同。因此，就归纳出凡非其所有而取之者皆为
不义（攻国亦然）。
以上所述二例，是墨学反对氏族贵族的对内专政与氏族贵族的对外混战
的理论。后期墨学在方法论上发展了墨子的理论，这就是小取篇的一段名文。
因此，著者前面说“返原”二字，实质上后期墨家的逻辑学是更把墨学系统
化了。
墨经同异之辩，以明类为其前提。更详言之，同异可从四种性质来区别，
如下所说：
经上：“同：重、体、合、类。”说：“同，二名一实，重同也；不外
于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”
经上：“异，二、不体、不合、不类。”说：“异，二，毕异，二也；
不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”
经上：“同异交得，放有无。”（说文错落很多，从略）
以上所讲的同异，都是以四种性质来区别的，但同异交得，要特别注意
其“有无”，“放”即“求放心”之“放”，即寻求特性之有无。例如经说
下言“不偏有，偏无有”，即以牛马之类的特性而明牛与马之同异。
墨家反对了庄子的齐物论、惠施的“万物毕同毕异”以及公孙龙的“离
坚白”诸说，其主要根据则在类概念之同异。后期墨学基于墨子的传统精神
所修正并发展的学说，是中国文化的宝贵遗产，是中国哲学的优良果实。墨
学传统之在后世衰微，正由于这一果实本身的意义，因为这在封建社会是“异
端”。
墨学不但在实践上“好天下”，而且在推理上不脱离现实，所以尚贤说
“民无终贱”，天志说“我之仪法”，兼爱说“兼以易别”，明鬼说“贵贱
同享”，都是以人民百姓的利益反对贵族君子的利益。这实在是和中古封建
的正统思想相矛盾的。如贵义篇载穆贺对墨子说：“子之言则诚善矣，毋乃
曰贱人之所为而不用乎！”荀子说墨子是“役夫之道”。实际上问题还不仅
在于墨子的贱人和役夫的行为，因为孔子也说过“吾少也贱”；而主要在于
其“所为”与“道”。墨子的“所为”与“道”，又正是所谓“僈差等”、
“尊卑无别”、“无益于人君”，这是与秦以后封建专制的“名教”适相矛
盾的。例如佛学虽然有时作为异端看待，唐韩愈还曾上表主张“人其人，火
其书”，但佛学也被统治阶级有时作为国教看待。墨学就不同了，直到清代，
汪中有墨子一序，就竟然被斥为“名教”的罪人！
欧洲中古经院学派只能笺注神学，不能笺注古希腊的自然科学与艺术。
后期墨学所发展的是思维方法的科学，与封建社会的黑暗愚昧是适相反对
的。注经大师的经今古文学派之争，争乎神 秘的专利者有之，未闻要争科
学；争乎讥纬迷信者有之，未闻要争判断之合乎科学。名学为言语科学，而
不是言语符咒，所以它就必然为中国的注经大师所排斥。所谓定“一尊”，
是中外封建制社会的共通精神，而墨学在这样的社会可以尊么？墨学可能如
道家被自由解释为“虚者道之常，因者君之纲”（史记自序）么？墨学可能
如佛学之被引伸为宋、明理学的佛儒一贯么？
因此，墨学衰微的原因就在于他的学派性与中古封建制度之不相容。到
了汉代，墨子学派发展为农民运动的游侠，这也并不是偶然的。汉以来“杀
人者死”这一生命保障的要求，原来早已是“墨者之法”，被农民所拥护的
口号。
第十五章 中国古代思想的综合者——唯物主义思想家荀子
第一节 荀子的时代和荀学
荀子生卒年代无可确考，据汪中荀卿子年表，托始于赵惠文王元年（以
公子胜为相封平原君），终于赵悼襄王七年（楚李园杀春申君），相当于公
元前二九八——二三八年。荀子一生的重要活动大约就在这个时期。这一时
期正当战国末叶，也是中国古代社会临终的前夜：奴隶所有制社会即将告终，
而封建的土地所有制社会即将取而代之。
孟子在战国中叶，曾有“以德行仁者王，以力假仁者霸”之说，荀子时
代不但王霸的形式已经过时，而且他在“德”与“力”之外，还肯定了“以
富兼人”的另一形式（荀子议兵篇）；所谓“法令滋章”，正是由此发生的
现象。秦以“变法”独早之故，“耕战”之效已见，所以荀子也称其“四世
有胜，非幸也，数也”，“类”于“治之至也”，而独惜其“无儒”。这就
表示了儒者在当时——尤其在秦国——并不被重视。大约是因为这个缘故
吧，荀子没有留在秦国，而终于废居兰陵，著书以殁。他的弟子也曾透露了
这个消息：“孙（荀）卿迫于乱世，鰌（鰌亦迫也）于严刑，上无贤主，下
遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。
当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人
距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视（示）天下以愚。”（荀
子尧问篇）
在过渡的时代，荀子的思想是矛盾的。一方面他对于当世重法术、轻礼
义这个现象表示不能容忍。他在解蔽篇就批评过慎到和申不害：“慎子蔽于
法而不知贤，申子蔽于埶（势）而不知知（智）”。史记孟荀列传又记载着
荀子不满意当时的阴阳家和庄周派：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不
遂大道，而营巫祝，信禨祥；鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨
道德之行事兴坏序列，著数万言而卒。”
但另一方面，荀了对诸子的批判，却受了他所批判的对象的影响，因而
他又表现为由“礼”到“法”的学术流变的中心一环，表现为集权主义的拥
护者。
荀子是后期儒家的伟大的代表，他始终没有离开儒家的立场。他看到当
时七雄的斗争日烈，秦国统一中国的倾向日强，所谓礼乐已经扫地无存了。
因此，他不能不说明礼的起源（在孔子时代，这是不必要的，只简单说“礼
也”或“非礼也”就够了），借以证明，要避免争乱，就必须振兴礼乐以辩
明“别”（类别）与“和”（调和）；另一方面他又扩大了礼的涵义，接近
于法。法家所谓的“法”大都从战功来定尊爵地位，军事体制已经渗透于所
有制之中，这就适合于封建土地 所有者的要求。所以自礼记采取他的学说
以来，后世的礼乐理论，始终没有超出荀学的范围。由于当时社会变革的结
果，商业资本已经突破国境，反映在政治上，就成为这样的情况：君臣之间
早已失掉过去的氏族血统的纽带，变成了买卖的关系，韩非子外储说右下记
田鲔教其子田章就说到：“主卖官爵，臣卖智力”。既争于力，必重威势；
既计利害，必讲法术；这是互为因果的。若在春秋时代，“若立君，则有卿
大夫与守龟在”（左传定公元年）。战国中叶，孟子还说：“贵戚之卿，。。
君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（孟子万章下）。在那样的氏族贵
族政治之下，人君和臣下的关系，是有宗法的规定的。例如“周巩简公，弃
其子弟而好用远人”（左传定公元年），结果呢？是“巩氏之群子弟贼简公”
（同上二年）。这就是说，宗法关系是利害的。在荀子的时代，这种情况已
经变化了，“法术”中的国民地位已经提高了，这里孕育了社会变革的萌芽。
明白了这一事实才能理解以继承仲尼、子弓自任的荀卿何以竟会大谈其法
术；才能理解亲事荀卿的韩非（李斯也略相似）何以单独继承并发展荀子的
法术思想。
荀子的学问兴趣很广泛，哲学、政治、经济以至于文学，都是他所注意
研究的对象；在他以前或和他同时的学派，除了仲尼和子弓以外，几乎没有
不受到他深刻的批判，就是儒家各派也不能幸免。他的自然天道观就是批判
地接受了初期道家学派的思想，奠下了他的学说的基础。还有一件值得注意
的事：各派诗学虽经荀子传授，但他自己做起诗来，却采用了民间的形式—
—“成相”的调子，同时还创造了“赋”这一种新的文体；可见他的作风是
怎样和当时的社会息息相关的。
汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”（荀卿子通论）
所谓有功于经，是对前人诋毁荀子而说的，而有功于诸子思想的综合，则正
是这里所要究明的。
第二节 荀子唯物主义的自然天道观
儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、
物质的天。这中间显然受了道家自然天道观的影响。道家的“道”是指本体
而言，那是不可思议并不可言说的，因而是观念的、神秘的。然而，道家的
自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来是进步的。
荀子扬弃了道家的神秘的“道”，撷取了其中的自然观点，因此，他所谓的
“天”，不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天，
而是物质的天。他不但不把天当做人格神看待，翻转来还要把天征服，把天
“物畜”起来。
如果把宋、尹学派的遗著和荀子的著作，作一番比较的研究，就不难看
出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特
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