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包含在神的概念中——神是通过宇宙论证明介绍给我们的——足以代替原因，或者，按
照证明本身已表明的：“在一切圆满本质的概念中就包含有它的存在。”②这样，它就
成为魔术师熟练的把戏，正是由于这个缘故，充足根据律的两个主要含义的混淆才得以
直接表现在“上帝的崇高荣誉”之中，甚至连亚里士多德也不例外。
然而，如果我们不带任何偏见地仔细考察这一著名的本体论证明，就会发现这一证
明确实是一个颇具魅力的玩笑。在这种或另一种场合中，在所构想出的一个概念中，把
各类属性都塞入其中，在所有这些属性中，无论如何要包括本质的现实性或存在，不管
采取公然声明的形式，还是碍于面子隐藏在其它属性中，如至善、无限，或者类似的东
西。然后，就是众所周知的事了——从一个给定的概念中，概念的这些本质属性（即没
有这些属性，概念就无从想象），以及对于这些属性自身仍为本质的属性，可以通过纯
粹的逻辑分析而得出，因而是逻辑真理，即它们的认识根据就在这个给定的概念中。因
此，现实性或存在这一属性现在就可以从这一任意的思维概念中得出，与之相应的客体
也就立即被假定为是独立于这一概念之外的真实存在。
①参见《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，庞景仁译。
②《第一哲学沉思录》公理X，有所改动。
“思维若非如此锐敏，
岂不被人呼为愚蠢？”①
①参见席勒的《华伦斯坦三部曲·小短笛》第2幕第7场。
终究，对这类本体论证明最简单的答复是：一切都依赖于由之得出的概念的根源：
假如它是从经验中得来的，一切都好说，因为在这种情况下，它的客体存在毋庸进一步
证明；倘若相反，它就是从你的头脑里生出的，它的所有属性都归为无用，因为它是一
个纯粹的幻想。不过，神学为了在哲学的领地上立足，就需要籍助于这类证明，虽然与
哲学并不相干，但它总想打人，因此，我们就对神学的主张形成一种令其不快的成见。
但是，哦，我们不禁要对亚里士多德那深具预见的智慧惊叹！他虽然从未听说过这种本
体论证明，然而，他似乎能够通过黑暗正在降临的阴影察觉到这一学术骗局，因而急切
地要切断通往这一骗局的道路，他严肃地表明①，解释事物和证实事物的存在不同，两
者永不相合；因为我们一个是用来知道它要说明什么，另一个用来知道存在着这样一个
事物。他郑重地宣告，好像是对未来的预言，意思是说：“存在永远不可能属于事物的
本质”。另一方面，我们可以明白谢林先生1809年的《哲学著作》第一卷第152页中在对
本体论冗长的注释里所表现出来的崇敬是多么超乎寻常。我们甚至可以从中看到某些仍
然非常具有启发性的东西，即德国人是多么容易由于冒失和狂妄自大的自吹自擂而欺哄
自己。但是，对于像黑格尔这样一个十分可怜的家伙，他的冒牌哲学不过是极度扩张的
本体论证明，让他承担捍卫本体论证明而反对康德的任务，本体论证明本身应该为拥有
这种同盟感到羞愧，无论其表现程度多么轻微。对于这些给哲学带来耻辱的人，怎么能
让我稍具敬意地同他们讲话呢？
①参见亚里士多德：“后分析篇”第7章。
第8节 斯宾诺莎虽然斯宾诺莎的哲学主要在于否定了由他的老师笛卡尔确立的上帝与世界以及灵魂
与肉体之间双重的二元论，但是，在混淆和互换根据和推论之间以及原因和结果之间的
关系上，斯宾诺莎仍禀承着他的老师的特点。在建构他自己的形而上学时，他从这种混
淆中所利用的东西甚至超过了笛卡尔，因为这种混淆构成了他整个泛神论的基础。
一个概念内在地包含着它的所有属性，以致这些本质属性可以明显地通过纯粹分析
判断而得到：这些本质属性的总和就是这个概念的定义。因此，这个定义只是在形式而
非内容上与概念本身不同；因为它由之而构成的判断都包含在这个概念之中，所以，就
这些判断表现这个概念的实质而言，这些判断在这个概念中都有自己的根据。这样，我
们就可以把这些判断看作为这一概念的推论，这一概念则被看作为这些判断的根据。一
个概念与建立在它之上并且可以轻易籍助于分析从中得出的判断之间的这种关系，恰恰
就是斯宾诺莎所言称的上帝与世界的关系，或者说，是独一无二的实体与它的无数的属
性之间的关系（神，或实体，具有无限多的属性——神，或者神的一切属性）①。因此，
这就是根据对推论的认识关系。而真正的一神论（斯宾诺莎的一神论只是名义上的）假
定原因与它的结果有关，在这种关系中，原因不同于而且与推论相区别，这不仅表现在
我们考察它们的方式上，而且从其本质方面考虑也确实如此，因此，就它们本身而言，
永远也不相同。因为上帝这个词，其合理的用法应当是眼前这样一个世界的原因，不过，
已经使其人格化了。相反，非人格化的上帝是自相矛盾的。然而，即使如此，按照斯宾
诺莎的说法，他还要保留上帝这个词以用来表达实体，并且明确地把它称为这个世界的
原因，因此，他除了通过彻底地把这两种关系相混淆、把认识的根据律和因果律搞混乱
之外，别无它法。我们只要留心下列几段话即可证实这一说法。
“（三）应该注意，凡任何存在的东西，必然有其所赖以存在的一定的原因。（四）
最后必须注意，一切事物所赖以存在的原因，不是包含在那物本性或界说之内（这是因
为存在属于那个事物的本性），必定包含在那物自身之外。”②在最后的论辩中，他说
的是一个“能产生结果的原因”③，而其本身则从结果中显现出来，但是在开始的时候，
他说的却是一个纯粹的认识根据的问题。然而，在他看来两者是一样的，用这一办法，
他就可以进而把上帝和世界视为同一，这才是他的目的。这已是他惯用的方法，禀承于
笛卡尔。他用一个不依赖于它物的原因替代了在某一给定概念中的一个认识根据。”从
神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下（这就是说，一切能作为无限理智
的对象的事物）都必定推得出来。”④
①参见斯宾诺莎的“伦理学”第一部分，命题11，参照《伦理学》中译本，商
务商书馆，1960年出版，贺麟译，第10页。
②参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题3，附释3。参照《伦理学》中译本，
同上，第8页。
③贺麟先生译为“致动因”，拉丁文为“causaefficiente”参见《伦理学》中译文，
第18页“绎理—由此推出，第一：神即是凡能为无限理智的对象之一切事物的致动因
（causaeffieiente）。”
④参见斯宾诺莎“伦理学”第一部分，命题16，中译本第17～18页。
同时，他称无所不在的上帝为世界的原因。“一切存在的事物莫不以某种一定的方
式表示神的力量，而神的力量即是万物的原因。”①“神是万物的内因，而不是万物的
外因。”②“神不仅是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。”③“从任
何一个概念，必然有某种结果随之而出。”④以及“一物如果没有外因，是不能被消灭
的。”⑤证明。“任何物的界说都肯定该物的本质而不否定该物的本质。这就是说，它
的界说建立它的本质，而不取消它的本质。所以，只要我们单注意一物的本身，而不涉
及它的外因，我们将决不能在其中发现有可以消灭其自身的东西。”⑥这意味着，如果
一个概念不包含任何与它的定义，即与它的所有属性的总和相矛盾的东西，那么，一个
存在也不可能包含任何会成为其毁灭之原因的东西。这一观点在命题11之第二十略显冗
长的证明中达到顶点。在这里，他把足以破坏或消灭一个存在的原因与包含在它的定义
中并因此毁坏了这个定义的矛盾相混淆。他在这里混淆原因（cause）和根据（reason）
的要求变得如此迫切，以致他永远不可能单独说“causa”或“ratio”，而总是觉得有
必要表达“ratio”或“causa”⑦。因此，在这同一个页码上，这种情况的出现竟有8次，
这不是为了遮掩又是为何呢？当然，笛卡尔在对待上而所提到的公理时，也不可能有别
的妙法。
①同上、命题36，证明，中译本第33页。
②同上，命题18，中译第21页。
③同上，命题25，中译本第25页。
④同上，第三部分，命题1，证明，中译文第91页。
⑤同上，第三部分，命题4，中译本第97页。
⑥参见斯宾诺莎：《伦理学》第1部分，命题4，证明，中译本第97页。
⑦原文是“causaorratio”，“ratioseucausa”，“seu”相当于英语中的“or”，
“causa”相当于英语中的“cause”，“ratio”，相当于英语中的“reason”。
这样我们就可公正地说，斯宾诺莎的泛神论不过是笛卡尔本体论证明的实现。首先，
他采用了笛卡尔本体论的神学命题，这一点我们在上面曾提到过，“正是上帝本性的无
限性，才是他不需要任何原因而存在的原因或理由”，①一开始就总是用实体代替上帝；
然后，他以“实体不能为任何别的东西所产生；所以它必定是自因”②结束。因此，正
是笛卡尔用来证明上帝的同一个论据，被斯宾诺莎用来证明世界的存在，——因此，这
个世界不需要上帝。在命题8的第2个附释中，他更加显明地进一步表露了这一思想：
“正因为存在属于实体的本性，所