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玄奘法师在翻译过程中，为了字数成句而把此触与作意二心所的次第给颠倒了呢？还是在梵本中触心所本来就是排在作意心所之前的呢？也就是说，把触心所排列在作意心所之前，到底是世亲论师的意思，还是玄奘法师在翻译过程中颠倒其位次呢？对于这个问题，我们可从《唯识三十颂》的几种不同译本中来看对此二心所的次第排列，在几种异译本中，可能存在着各译所依的梵文版本和玄奘法师译依的梵本不是同一个版本。《唯识三十颂》的异译本有陈真谛所译的名为《转识论》，还有现代学者霍韬晦的由梵译汉和吕澄、韩镜清的由藏译汉。
真谛三藏所译的《转识论》并没有采取颂文的形式，而其体裁则是附加有原文所没有的简单的说明，也即是以长行文的形式来简略述其颂文的大意。但对此二心所的次第排列，也是将触心所排列在作意心所之前的。如论言：
又与五种心法相应：一触，二作意，三受，四思惟，五想。＇８＇
这是真谛法师在《转识论》中对五遍行心所的排列情况。
对于此颂，吕澄先生译为：
不可知执受，彼及处了别。常与触作意，取想思相应。＇９＇
韩镜清先生译为：
此者执受等处所，等能了别不显了。恒常与触及作意，接纳想及思相应。＇１０＇
霍韬晦先生译为：
彼有不可知，执受处表别。常与触作意，受想思俱起。＇１１＇
从以上四家对《唯识三十颂》的异译本中来看，都是把触心所排在作意心所之前的。不同的是，真谛法师是采取的长行文形式来说明其颂文大意，而后面三位所译的都是与玄奘法师一样采用颂文的形式，只是韩镜清先生以七言四句构成颂文，而吕澄和霍韬晦先生则是以五言四句构成颂文。以上四家，虽然对此《唯识三十颂》的翻译有采用长行文和颂文两种形式，但是他们在对触与作意二心所的次第排列上却都是和玄奘法师所译的《唯识三十颂》一样的。这就可以佐证，玄奘法师在翻译《唯识三十颂》时应该没有颠倒触与作意二心所的位次，而可能各译所依的梵本原文就是如此排列的。对于这一点，我们再来看看现在流传的梵本原文是否是这样排列的呢？这在韩廷杰先生近来的《梵本〈唯识三十颂〉研究》一文中有详细分辨。如言：
asajviditakopadisthanavijbaptikaj ca tat｜
sada sparwamanskaravitsamjbacetananvitam｜｜3｜｜
译：阿赖耶识的执受、处所、了别是不可知的，常与触、作意、受、想、思相应。
释：asajvidikopadisthanavijbaptikam（阿赖耶识的执受、处所、了别是不可知的，m因迂辅音c，所以变为j）是中性、单数、体格，从总体来讲，这个复合词是多财释，形容阿赖耶识，由asajvidika（不可知的）、upadi（执受）、sthana（处所）、vijbapti（了别）四个词构成。构成多财词以后，再加ka。ca（和）是不变词，代词tat是中性、单数、体格，代表阿赖耶识。Sada（永远）是不变词。Sparwamanaskaravitsajjbacetananvitam（与触、作意、受、想、思相应）是中性、单数、体格，这个复合词是依主释，由sparwa（触）、manaskara（作意）、vid（受，d因迂清音s，所以变为相应的清音t）、sajjba（想）、cetana（思）、anvita（相应）六个词构成，前五个词构成相违释，再加anvita，构成依主释。＇１２＇
从以上引文中，我们可以清楚地看到，在所有汉译本和梵本中确实是触心所排在作意心所之前的。那么，世亲论师在《唯识三十颂》中为什么要把触心所排在作意心所之前呢？对于这一点，我认为世亲论师在颂文中把触心所排在作意心所之前是为了颂文的字数和音律齐整的原故。对此问题，霍韬晦先生在所译的《安慧〈三十唯识释〉原典译注》中作出了此种推测。如言：
“发动”，原文abhoga，旧译“警觉”。警觉者，述记释云：“警应生心之种可起趣境……有二功力：一者令心未起正起；二者令心起已趣境。”由此可见，作意主要是一种发动能力，在主客尚未接触之前，使心、心所趋赴外境。其次，根据此义，作意的活动应在触之前，颂文将之排列在后，可能是音律的缘故。＇１３＇
这是霍先生根据《成唯识论述记》对作意与触二心所所描述的定义，而认为作意心所应排在触心所之前，然世亲论师在此颂文中却是把触排在作意之前的。霍先生由此推测，认为这可能是世亲论师为了音律的缘故。我以为世亲论师为了颂文的字数和音律的整齐而不能完全按其秩序来表述意思这是有可能的。所以，对于霍先生的这种说法我是同意和支持的。
三、追溯并分析几种观点形成的原因
由于在唯识学所依的根本论典中，就有把作意心所排列在触心所前面的，也有把作意心所排列在触心所后面的。我想，这就是形成后来有的唯识学者坚持作意心所必在触心所生起之前生起，和有的唯识学者坚持触心所必是在作意心所生起之前生起的一个根本原因和依据。例如法舫法师在《唯识史观及其哲学》中对触与作意二心所的解释则是受了《唯识三十颂》对此二心所排列的影响。如言：
触：触是接触之义，谓两个以上的东西互相接触，接触就会发生变化。《成唯识论》说：“触谓三和、分别、变易。”三和，即是根、境、识三法和合为一而不相离，由此和合即会起感觉作用。又和合不离即触义。一切心、心所法的生起，都要靠此触心所的作用，假如外境是花，由眼根（视觉）视之，于是产生花的认识，这认识是不离那根与识的组合。由此，说名三法和合。分别，唯识学说由此三和而生一切分别心，由分别而有种种变易，故云分别、变易。《成唯识论》云：“令心、心所触境为性，受想思等所依为业。”吾人思想变化之不同，都为环境不同所使然。因接触环境不同，故影响及思想的不同。对外的一种任何接触，都会生起一种心理反应来的。这触是一切心所依处，就是说要先有接触，方生其他的心理。所以触的作用在心、心所缘境上，是很重要的。
作意：即心理学之“注意”。《成唯识论》云：“谓令心警觉为性，于所缘境引心为业。”对于接触到某种境界时，使心生起注意，常自有其警觉性。又如作事的要谨慎心，参禅念佛要提起话头，这些都是警觉的意思。有作意的心理，能使吾人之心念专注到所缘的境界，而不敢大意。＇１４＇
从这两段引文来看，法舫法师在解释触心所时，两次提到触心所的生起，为一切心、心所法的生起所依；而在解释作意心所时，则认为作意心所是触心所生起（即根、境、识三和合）以后的一种心理现象。法舫法师在此中对此二心所作如此的解释，我认为是受了《唯识三十颂》对此二心所排列的影响。
又如《佛光大辞典》云：
五遍行，唯识家所立六位心所之一。指周遍于一切心王、心所而相应之五种心所，即触（梵sparwa），作意（梵manasi…kara），受（梵veda=na），想（梵sajjba），思（梵cetana）等五者。＇１５＇
又云：
遍行乃作意、触、受、想、思。＇１６＇
在《佛光大辞典》中对此作意与触二心所有此两种不同的排列，这不能不说是受了唯识学所依的根本论典中对此二心所有两种不同排列的影响。
另外，对此作意与触二心所在根本论典中互有先后的排列现象，窥基大师有一个解说。《成唯识论述记》卷十七云：
问：何故百法等，作意为初，此论中所明，触为先说？
答：和合三法，摄心心所，令同取境，是触胜能。警心，心所令皆能起，作意胜力。此约和合，触乃先明；彼论约警，作意初说；各据一门，不相违也。＇１７＇
窥基大师在这段解释中只是对此二心所在根本论典中互有排列在前或后的现象提出了一个说法。他的这种说法，也只就此二心所的定义所描述的特点来说的。如言：“此约和合，触乃先明；彼论约警，作意初说；各据一门，不相违也。”这就是说，在此《唯识三十颂》中是为了先说和合义，故把触心所排在前面；而在百法等论中是为了先说警觉义，故把作意心所排在前面。窥基大师认为此二心所的先后次第的不同排列，是为了偏取一义，并无矛盾。但是，在这段解说中，他并没有因为有把触心所排在作意心所之前的这种现象而坚持和说明触心所的生起必是在作意心所之前。但后来一些唯识学者对此二心所的生起次第，有的坚持作意心所有时可以在触心所生起之前生起，而又有时触心所可以在作意心所之前生起。形成这种观点我想除了受根本论典对此二心所排列的影响外，有的也应是受了窥基大师的“各据一门，不相违也”的这种说法的影响。
也有一些唯识学者没有把作意心所与思心所的活动范围界定开来，也就是说在讲作意心所时往往与思心所混为一谈。对於“作意”一词在经论中用得较广。在有些地方虽用了“作意”一词，但此“作意”之义未必是属作意心所之义所摄。
这如《瑜伽师地论》卷七十八云：
若诸菩萨亲近善士，听闻正法，如理作意，为因缘故。转劣意乐成胜意乐，亦能获得上界胜解，如是名力波罗蜜多。由此力故，于内心住，有所堪能，是故我说力波罗蜜多与静虑波罗蜜多而为助伴。＇18＇
又《显扬圣教论》卷六云：
问：归趣行云何？答：有四种归趣正行应知：一亲近善人，二听闻正法，三如理作意，四法随法行。＇19＇
在这两段引文当中虽都用了作意之名，但非指“作意”心所之作意之义。然据文义考察，此两段文中所言作意应�