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这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由
发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，
因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几
希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）他这样回答了孔子没有想到的这个问
题。
儒墨的根本分歧
我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任，他说：“杨氏为我，
是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。”
（《墨子·膝文公下》）很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而
杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调
子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？
对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换
句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这
个分歧，有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我
乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。“（《墨子·耕柱》）
巫马子是儒家的人，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这
显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。
因为照儒家看来，应当爱有差等。
谈到这些差等，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲
亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为
人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”（《孟子·媵文公上》）对于兄之子的爱，自
然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱
使之及于更远的社会成员。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子·
梁惠王上》）这就是孟子所说的“善推其所为”（同上）。这种推广是在爱有差等的原则基
础上进行的。
爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行“忠恕之道”，回过来说也就是
行“仁”，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有侧隐之
心，不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样
自然的是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。
儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会
不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差
等的爱。孟子抨击“墨氏兼爱，是无父也”的时候，心中所想的正是这一点。
在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是
除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发
展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？
不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼
爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章
所引《孟子》论“四端”的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。
政治哲学
前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家
的国家起源论，又与它不同。孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于
禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有
序，朋友有信。”（《孟子·媵文公上》）人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人
伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照
儒家说，国家的存在是因为它应当存在”
人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，
主张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家
是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣
人可以成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有
个时期圣人尧为天子（据说是活在公元前二十四世纪）。尧老了，选出一个年轻些的圣人
舜，教绘他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人
禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这
样做。
君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即
使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，
他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是“一夫”，如孟子所说的（《孟子·
梁惠王下》。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）孟子的
这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨
大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来
说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种
是“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示
和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这
一点上，孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，
力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就
是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐
怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济
基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济
基础在于平均分配士地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的
制度。按照这个制度，每平方里（一里约为三分之一英里）土地分成九个方块，每块为一
百亩。中央一块叫做“公田”，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自
种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，
因此叫做“井田制度”（《孟子·媵文公上》）。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，
老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，
则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。
这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要
“谨痒序之教，中之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这
样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”
的直接结果。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”
（《孟子·公孙丑上》）在孟子思想中。“不忍人之心“与”恻隐之心”是一回事。我们
已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际
行动来发展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不
是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王
看见一头牛被人牵去作牺牲，他“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，因而命令用羊替换
它。于是孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人
事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好
货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽
可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。
在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到
个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕
还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。
即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子
说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这里所说的
“心”就是“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心，也就知道了
我们的性。又据孟子说，我们的性是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），所以知道
了性，也就知道了天。
神秘主义
照孟子�