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成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是
由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不
像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实
社会已经不自然了。
“有为”和“无为”
因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会
形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无
为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说：
“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承
百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大
宗师》“以知为时者……”注）
一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。
向郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾
之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；
闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”（《马蹄》“饥
之渴之……”注）虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向
郭对庄子的解释，的确是高明的创见。
向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯，则
虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非常之观，
乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此字：ocr）庸得
谓之纯素哉！”（《刻意》“故素也者……”注）
知识和模仿
老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个
意义。一个意义是完全的人（按道家的标准），一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻
击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。
他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他
们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，
《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。
这个观点在向郭注中是这样阐明的：“放知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极
者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”（
《养生主》“而知也无涯”注）如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄
子，都不能认为是有任何知识。
只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第
一，模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今
哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”（《天道》“古之人与其
不可传也死矣……”注）“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，
碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬
间，不同的人，其情况、问题，需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此，
模仿有什么用呢？
第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：“有情于为离、旷而弗能也，然离、
旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而
离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”（《德充符》
“庄子曰道与之貌……”注）某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。
第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不
可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。”
（《齐物论》“五者圆而几向方矣”注）
还有，“爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪
明各全，人含其真也”（《（月去）箧》“擢乱六律……”注）模仿别人，不仅不能成功；
而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。
所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也
就是实践“无为”。
“齐物”
但是一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所
说的“偏尚之累”（《齐物论》“五者圆而几向方矣”注）。换句话说，他已经能够懂得
“齐物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体
没有差别的境界的康庄大道。
《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向
郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说：“天地一指也，万物一马也。”
向郭注：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均
于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。
“何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得
复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯
察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其
分，同于自得。而无是无非也。”
绝对的自由和绝对的幸福
一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍
遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小乌，蝉；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”
的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：“苟足于其性，则虽
大鹏无以自贵于小鸟．小乌无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（
《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注）
可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其
乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他
超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，
所以他“无已”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合
一，而道不可名，所以他“无名”。
这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：“物各有性，性各有极，皆如年
知，……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例
证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其
自己的范国内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。“是放统小大者，无小无大者也。
苟有乎大小，则虽大鹏之与斥（晏鸟）（无此字：ocr），宰官之与御风，同为累物耳。
齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折
耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，
则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”（《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”
注）
《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”，
向郭注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，
不为而自然者也。故大鹏之能高，斥（晏鸟）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此
皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万
性之性也；御六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，
又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。
“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，
而况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，
使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”“通”就是“自由”。
在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”（这里
译为universe）才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观
点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎
形象”。
所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲
得更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：“曾见郭象
注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（本书第一章已引）
第二十章
新道家：主情派
在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，
作出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。
“风流”和浪漫精神
为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》（简称《世说》）上。这部书是刘
义庆（403—444年）撰，刘峻（463—521年）作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以
“清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语
言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高