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佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅盘
的。它们的描述方法，我称之为负的方法。
二谛义
中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗
谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存
在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏（5
49—623年），描述此说有如下三个层次的“二谛”：
（l）普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”，
“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。
（2）说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片
面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上
是，“有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需
要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你
所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好
像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同
样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。
（3）但是，说“中道”在于不片面（即非有非无），意昧着进行区别。而一切区别的本
身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，
这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片
面，而又非不片面（说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）。
由以上所用的“有”“无”二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中
心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出“有，无”二宇。当然，一深
入分折，就知道这种相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家将“无”说成“超乎
形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，却是真正的相似。
还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，
都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高
一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种方
法，它就是以上刚才讨论的方法。
一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，
就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称
之为“涅盘”。我们不可以问佛教此宗，涅盘状态确切地是什么，因为，照它说的，达
到第三层次的真谛，就什么也不能说了。
僧肇的哲学
公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸿摩罗什。他是印度人，出生的国家则
在今新疆省内。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。在这十
三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一
章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。
僧肇（384—414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后来成为鸽摩罗什弟子。
他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其
中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有
其所以不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？
譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……
万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象
形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（见《大藏经》卷四十五）
《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者、以昔物不至今，
故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；
静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……
是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而
果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（同上）
意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这
个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：
“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰；‘吾犹昔人，非昔人
也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从
现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，
我们说有静而无动。
僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物
是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》
的《般若无知论》。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为
要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要
知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”，
只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅盘。涅盘和般若，是一件事情
的两个方面。正如涅盘不是可知之物，般若是不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏
经》卷四十五）。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。
道生的哲学
僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）
人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄
辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如
道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾
被一些保守的和尚赶出了南京。
道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。僧（518年卒）编的《弘明集》，
收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受
报。其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不
是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷
执。即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有
贪恋和迷执，当然“业”不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的
这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的“无
为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是
很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发
展而发展的。
道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗
论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通
过逐步积累学习和修行、即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，
但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使
人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之
间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。
“顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同
一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以无不可能分成一部分、
一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全
体同一。少了任何一点，就不是同一。
关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫
僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，
用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者
若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首
先致力于学。但是悟的本身一定是超越了“有”。
僧维又问；学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果
不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，
在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没
有消灭。只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。
僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不
同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同、只是假同。真同在本性上是永久的。
把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封