按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》
载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八、载《大藏经》卷五十二）。
道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘”（《法华经疏》），即
每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方
面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不
认识自己有佛性。这就是“无明”。这种“无明”使之陷人生死轮回。因此他必须首先
认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的
佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样
的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是
道生所说的“返迷归极，归极得本”。（《涅盘经集解》卷一）得本的状态，就是涅盘的
状态。
但是，涅盘并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。
一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之
也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用“到彼岸”
的比喻，表示得涅盘的意思。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末
到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盘。”（同上，卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也。
不见有佛，乃为见佛耳。”（同上）
这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就
正在眼前的这个世界之中。
有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中
说：“譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为
相所感，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”（《大藏经》卷四十
五）意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。
或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所
迷感，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任
何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。
这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性
本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之
外别无金子。有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，
由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，
但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说
的：“迷则为凡，悟则为圣。”
道生的理论中，还有“一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛”义。这本是一切有情皆
有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅盘经》直接冲突，由于道生提出此义，就
将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅盘经》译出后，其中有一段证实了道生此义。
慧皎（554年卒）在道生的传记中写道；“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报
等，时亦宪章。”（《高僧传》卷七）
慧皎还告诉我们，道生曾说；“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。……
若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（同上）这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼
而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”（《庄子·外物》）中国哲学的传统，把用词叫
做“言筌”。按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。
我们已经知道，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，
也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言签，因为他把它说成了
“心”，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅盘经》
的影响，《涅盘经》很强调佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。
由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可
是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕
之中。
在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛
的理论，使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。孟子也说：
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）但是孟子所说的
“心”、”性”，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、
性以形上学的解释，就达到了新儒家。
“宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有
“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还
不是“宇宙的心”。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有
“宇宙的心”。
第二十二章
禅宗：静默的哲学
“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按
传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心，不立文字”
的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁
武帝时，约520—526年，到中国，为中国禅宗的初祖。
禅宗传述的宗系
达摩将心传传给慧可（486—593年），为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍（605—67
5年），他有两个大弟子，分裂为南北二宋。神秀（706年卒）创北宗，慧能（638—713）创南
宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是
慧能的弟子们传下来的（参见道原《传灯录》卷一）。
这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪的文
献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现在并没有
学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，
这在前一章已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把
神话似的菩提达摩看作它的创始人。
可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性
宗与空宗的不同，如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道
慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们
召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的“偈”，把禅宗的教
义概括起来。当下神秀作偈云：
身如菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使染尘埃。
针对此偈，慧能作偈云：
菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处染尘埃。
据说弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖（见《六祖坛经》卷一）。
神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有
两句常说的话：“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现
了后一句。
第一义不可说
后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了
高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章已经知道，在第
三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师（9
58年卒）《语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云；‘我向尔道，是第二义。’”
禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们
着想，就把禅师的话记录下来，叫做“语录”。这个做法，后来新儒家也采用了。在这
些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的
回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，
觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题
是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。
第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名
字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入了
“言筌”。马祖（788年卒）是慧能的再传弟子，僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛？曰；
‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”（《古尊宿语录》卷一）
又，庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，
即向汝道。”（同上）一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题
是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越
万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他“是什么人”呢？
有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师（775年卒）“与紫磷（无
此字：ocr）供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’
供奉曰：‘是什么义？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下