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一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一
个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因
为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人
就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说：“生，吾顺
事；没，吾宁也。”“生，吾顺事”是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。
对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、
道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道：“太虚（即太和，
道——引者注）不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是
皆不得已而然也。”（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）圣人就是充分觉解这个过程
的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长
生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而
知道“生无所得”。死无所丧”（《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三）。所以他只求过
正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死
去，他就安息了。
他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建
立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即
超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。在这个意义上，新儒家确实
是禅宗进一步的发展。
中国哲学简史
第二十四章
新儒家：两个学派的开端
新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创
的。他们号称“二程”。弟弟程颐（1033—1108年）开创的学派，由朱熹（1130—1200年）
完成，称为程朱学派，或“理学”。哥哥程颖（1032一1085年）开创的另一个学派，由陆
九渊（1139—1193年）继续，王守仁（1473一1529年）完成，称为陆王学派，或“心学”。
在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开
始了一场大论战。一直继续到今天。
在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学
问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创
制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学
中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章我不
打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。
程颢的“仁”的观念
程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐
的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。
还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学
史上的佳话。
程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正是程
颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说：“学者须先识仁。
仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷
索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，
须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安
得乐？《订顽》（即《西铭》。——引者注）意思乃备言此体，以此意存之，更有何事。
‘必有事焉而勿正，心匆忘，匆助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”（《河南程
氏遗书》卷二上）
在第七章，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨沦。“必有事焉”，
“勿助长”，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，
人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道
理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就
会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。可是达到这个
合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。
程颢与孟子的不同。在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。“易传”中有
句话；“天地之大德曰生。”（《系辞传下》）这里的“生”字可以当“产生”讲，也可
以当“生命”讲。在第十五章，把“生”字译作“产生”，是因为这个意思最合“易传”
的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生命”。他们认为万物
都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。
中医把麻痹叫做“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，
如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《遗书》卷二上）
所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的“恻隐之
心”，“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样
的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或
简言之，“欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己
与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当
的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。
程朱的“理”的观念的起源
第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，
即使世界上没有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。看来公孙龙已经有一些柏拉图
式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来
的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思
想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问
题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颢、朱熹。
不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲
的新道家所讨论的名理。他们直接从“易传”发展出他们的“理”的观念。我在第十五
章已经指出，道家的“道”与“易传”的道存在着区别。道家的“道”是统一的最初的
“一”，由它生出宇宙的万物。相反，“易传”的道则是多，它们是支配宇宙万物每个
单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念。
当然，直接刺戟了程朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚散，
解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什
么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？
我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的
宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的
理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。
邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成
变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而区在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画
卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说：“尧夫（邵雍的号。——引者注）诗：……
‘须信画前原有易，自从删后更无诗。’这个意思古原未有人道来。”（《遗书》卷二上）
这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个“数学”。
程颐的“理”的观念
张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的“形式”与“质料”
的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的
万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但
是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的“理”；材料，即他
们所说的“气”。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。
程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出“易传”：“形而上者谓
之道，形而下者谓之器。”（《系辞传·上》）在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲
学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”
的；“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的。
照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：“这上头更怎生说得存亡加减。
是它元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二上）又说：“百理具在平铺放着。几时道尧
尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”（同上）程颐还将“形
而上”的世界描写为“冲漠无朕，万象森然”（同上）。它“冲漠无朕”，因为其中没有
具体事物；它又“万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在�