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概念，它出现在某个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理论的各个假设所指定的。……
‘蓝’，在电磁理论中波长数目的意义上，就是一个用假设得到的概念。”①
①FilmerS。C．Northrop，《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》（TheC
omplenentaryEmphasesofEasternlntuitionPhilosophyandWestermScienti ficPhiloso
phy），见《东方和西方的哲学》（Philosophy，EastandWest），C。A。Moore编，187页，普
林斯顿大学出版社，1946年版。
诺思罗普还说，用直觉得到的概念又有三种可能的类型：“已区分的审美连续体的
概念。不定的或未区分的审美连续体的概念。区分的概念”（同上，187页）。照他说，
“儒家学说可以定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移人思想
背景了。而具体区分其相对的、人道的、短暂的‘来来往往’则构成了（同上，205页）。
但是在道家学说中：“则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容”（同上）。
诺思罗普在他这篇论文中所说的，我并不全部十分同意，但是我认为他在这里已经
抓住了中国哲学和西方哲学之间的根本区别。学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候，
看到希腊哲学家们也区别有和无，有限和无限，他很高兴。但是他感到很吃惊的是，希
腊哲学家们却认为无和无限低于有和有限。在中国哲学里，情况则刚刚相反。为什么有
这种不同，就因为有和有限是有区别的、无和无限是无区别的。从假设的概念出发的哲
学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。
我们若把诺思罗普在这里指出的和我在本章开头提到的联系起来、就可以看出，已
区分的审美连续体的概念，由此而来的未区分的审美连续体的概念以及区分的概念（同上，
187页），基本上是农的概念。农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟
的。他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，
以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。
这一点也可以解释，为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。我看见我面
前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间，
中国哲学家们从来没有认真考虑。这样的知识论问题在中国哲学（除开佛学，它来自印度）
里是找不到的，因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美
连续体中没有这样的区别。在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。
这一点也可以解释，为什么中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。它不很明
晰。因为它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因
为如此，他所说的也就文约义丰。正因为如此，他的话才富于暗示，不必明确。
海洋国家和大陆国家
希腊人生活在海洋国家。靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的
首先是用于商业帐目的抽象数字。然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握
这些具体东西。这样的数字，就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家
也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们
有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰。原因就在此。
但是商人也就是城里人。他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组
织形式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。由于这个原故，希
腊人就围绕着城邦而组织其社会，与中国社会制度形成对照，中国社会制度可以叫做家
邦、因为在这种制度之下，邦是用家来理解的。在一个城邦里，社会组织不是独裁的，
因为在同一个市民阶级之内，没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高
于别人。但是在一个家邦里，社会组织就是独裁的，分等级的，因为在一家之内，父的
权威天然地高于子的权威。
中国人过去是农，这个事实还可以解释为什么中国没有发生工业革命。以工业革命
为手段，才能进入现代世界。《列子》里有一个故事，说是宋国国君有一次叫一个巧匠
把一片玉石雕成树叶。二年以后雕成了，把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪
是真叶子，哪是雕成的叶子。因此国君非常高兴。但是列子听说这件事以后，说：“使
天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣！”（《列子·说符》）这是赞美自然、
谴责人为的人的观点。农的生活方式是顺乎自然的。他们赞美自然，谴责人为，于其纯
朴天真之中，很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少著名的创
造发明，但是我们常常看到，它们不是受到鼓励，而是受到阻挠。
海洋国家的商人，情况就是另一个样子。他们有较多的机会见到不同民族的人，风
俗不同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓
励制造货物的工艺创新。在西方，工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁
荣的海洋国家，这不是偶然的。
本章在前面提到《吕氏春秋》关于商人的那些话，对于海洋国家的人也可以那样说，
不过要把说他们心肠坏、诡计多，换成说他们很精细、很聪明。我们还可以套用孔子的
话，说海洋国家的人是知者。大陆国家的人是仁者，然后照孔子的话说：“知者乐水，
仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
以希腊、英国的地理、经济条件为一方，以西方的科学思想和民主制度的发展为另
一方，这两方面之间的关系，若要举出证据，加以证明，那就超出了本章范围之外。但
是希腊、英国的地理、经济条件都与中国的完全不同，这个事实就足以构成一个反证，
从反面证明我在本章内关于中国历史的论点。
中国哲学中不变的和可变的成分
科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于“四海之内”了。她也在进行工业化，
虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。
事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。
有一个问题有待于提出：既然中国哲学与中国人的经济条件联系如此密切，那么中
国哲学所说的东西，是不是只适用于在这种条件下生活的人呢？
回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于
那个民族或那个时代的经济条件具有价值。但是总有另一部分比这种价值更大一些。不
相对的那一部分具有长远的价值。我很费踌躇，要不要说它是绝对真理，因为要确定什
么是绝对真理，这个任务太大，任何人也不能担当，还是留给上帝独自担当吧，如果真
有一个上帝的话。
让我们从希腊哲学举个例子。亚力士多德论证奴隶制度合理，这只能看作是相对于
希腊生活的经济条件的理论。但是这样说并不是说亚力士多德的社会哲学中就没有不相
对的东西了。中国思想同样是如此。一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家
论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对
的东西了。
这个道理就在于，古代希腊和古代中国的社会固然不同，但是两者都属于我们称之
为“社会”的一般范畴。凡是希腊社会或中国社会的理论说明，因此也就有一部分是
“社会一般”的说明。虽然它们之中有些东西是专门属于希腊或中国社会本身的，但是
也一定有些更为普遍的东西是属于“社会一般”的。正是后面的这些东西。是不相对的，
具有长远的价值。
道家也是如此。道家的理论说，人类的乌托邦是远古原始社会、这种理论肯定错了。
我们现代人具有关于进步的观念，认为人类生存的理想状态只能创造于未来，不会失之
于既往。但是有些现代人所想的人类生存的理想状态，例如无政府主义，却与道家所想
的并不是一点也不相似的。
哲学也给予我们人生理想。某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必
定仅只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生。但是必定也有一部分属于
“人生一般”，所以不相对而有长远价值。这一点似可以儒家的理想人生的理论为例说
明。照这个理论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然
置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种
理想本身并不变。所以，如果有人说，由于五伦中有些伦必须废除，因此儒家的人生理
想也必须一道废除，这样说就不对了。又如果有人说，由于这种人生理想是可取的，因
此全部五伦都必须照样保存。这样说也不对。必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中
区别哪是不变的，哪是可变的、每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。
为什么各个哲学虽不相同，却能互相比较，彼此翻译。原因就在此。
中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于“用直
觉得到的概念”吗？肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在
变。关于这个变化，在本书末章我将要多说一些。
第三章
各家的起源
前一章说，儒家和道家是中国思想的两个主流。它们成为主流，是由长期演变