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和动物取得财富，事属必需，这是可以称道的；后者在交易中指害他人的财货来牟取自己的利益，这不合自然从而是应该受到指责的。 至于［由贩卖发展起来的致富的极端方式］“钱贷”则是更加可憎，人们都厌恶放债是有理由的，这种行业不再从交易过程中牟利，而是从作为交易的中介的钱币上取得私利。［贩卖脱离了物物交换的原意，而钱贷又脱离了贩卖（商业）的原意。］为了交易之方便，人们引用了货币，而钱商竟然强使金钱［做父亲来］进行增殖。 这里就显示了希腊人惯用的“子息”一字的真意，“儿子必肖其亲”
，而今本钱生子钱，所谓“利息”正是“钱币所生的钱币”。我们可以由此认识到，在致富的各种方法中，钱贷的确是最不合乎于自然的。
章十一 关于致富技术的原理，我们已充分讨论过了；现在要叙述实际运用的情况。 所有这类性质的问题，在理论上固然要有充分的研究，但在实践中，仍需要适应环境的种种经验。 现在实际上应用的各种致富方法是：（一）第一，畜牧的经验——我们应该知道各种家畜，例如马或牛或羊或其它，哪些品种最优良，在何处饲养才会获得最多的利益。 只有经验才能积累有关畜牧的知识而辨别畜种的优劣，并为它们选择合适的牧场，某些品种在某些地方饲育就繁盛而获利，另一些品种则必须在另一些地方饲养。 还有农业，包括耕地（栽培谷物的田亩）
和林园（栽培葡萄和油榄的坡地）
的经验；还有养蜂的经验；还有养鱼和养禽的事业也会有助于人们的生活。 这些是致富技术中的正当方式，也是基本方式的若干
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［生产］部门。（二）其次说到交易，首先应提及商业，这是交易技术中最重要的部门，商业包括三个手续，船舶供应、购货及运载和商品的陈列及出售——这些业务或是比较安全，或是利润较大，各不相同。 交易的第二部门就是贷钱取利（放款生息）
，第三部门是雇佣制度（人工交易）。末一部门的交易包括制造业务方面的技工和仅仅提供劳力的非技工两项。（三）致富技术的第三种方式是以上两种方式的中间体，包括自然方式和交易方式的各种要素。 这些是从地层掘取有用的东西，如矿冶，或从地面采集不是为了果实而经营的植物，如木材采伐。 由地层挖掘出的东西，经冶炼而得的金属有好多种类，所以矿冶又须区别为若干门类。现在我们已经列举了致富的各种方式的大概；条分缕析，俾能精通其每一小节，这在实际应用上是有益的；但在这里讲得太冗长了却是不合宜的。 简括地说，在各行业中，凡是不靠时运（机会）而看重技术的一定是最有本领的行业；凡对人体最有损的一定是最没有本领的行业。 关于这些论题已经在一些著述中见到，如帕洛斯岛人嘉里底特和利姆诺岛人阿波罗杜罗曾经编写了庄稼和果圃栽培的书籍，别的作家另有其它的专著；有志于这些行业的人们可查考他们的著述。关于各行各业种种致富的零星故事如果加以汇录，也是有助于重视财货的人们的。 曾有一个赚钱的故事讲到米利都人泰利斯，由于泰利斯以智慧有名于世，这个故事就归属到其名下，这个特殊的赚钱方法是可以普遍应用的。 世人曾经轻侮泰利斯以哲学见称却贫困得几乎难以自给，讥笑哲学并非救贫的学问。 某年冬，他凭借星象学预测［明年夏］油榄树将获丰
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收，于是把自己所有的资金，完全交给启沃岛和米利都城的各油坊作定金，租得了各油坊的榨油设备。 这时谁都不去同他竞争，订定的租金很低。 收获季节来临时，需要榨油的人纷纷到各油坊，谁都愿意照他所要求的高额支付榨油设备的租金。他由此获得大量金钱，向世人证明哲学家并不难致富，只是他的志趣却不在金钱。 这个故事的本意在于显示泰利斯的智慧，恰好也说明了造成垄断的方法——这种原理可以普遍应用于致富的各个门径。 如［有些商人以及］有些城邦在财政困难时，就用这种方法垄断粮食或日用品市场以获取专利。［但私人垄断和城邦专利有时是相互冲突的。］在西西里，某人刚刚掌握到一笔存款，就可用以购进铁厂所有的存铁，随后，当各地的铁商来西西里买铁时，只有他一人能够供应现货。 他不用过分抬高铁价，就用那五十泰伦的存款而赚进了一百泰伦。 这种投机事业被当时的执政（僭主）狄欧尼修所听到，他认为这个人所采用的方法有损政府的利益，限令他马上离开叙拉古城，只允许他带走自己的钱财。 这个商人的居奇策略只是泰利斯垄断方法的变相，两者的原则就在造成某一事物的专有。 不过这类知识对于政治家们也是很是有用的：邦国类似家庭比家庭更为重大，也常会有困于财货的时候，倘府库亏绌，他们就需要各种赚钱的方法，所以有些政治家的政绩就专以理财而成名。
章十二 前面，我们已经讲到家务管理技术须照顾到三要素：第一，业已讨论过的有关管理奴隶［作为家主］的技术；第二，运用父权的技术；第三，运用夫权的技术。 丈夫对妻
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子，父亲对子女的治理虽然同样为对于自由人的统治，但也各有所不同，父子关系像君王的统治，夫妇关系则好像共和政体。 就天赋说来，夫倡妇随是合乎自然的，雌强雄弱只是偶尔见到的反常事例；好比年长者指挥年幼者、成年人治理未成年儿童也较为相宜。 但在一般的共和政体中，公民们轮番执政，也就是轮番做统治者；在一个共和国中大家认为所有公民完全平等，没有任何差别。 即使如此，那些当上了执政的人们，对于那些受统治的人们却又往往在姿态、言语、礼仪上摆出一些与众不同的样子，这些使人想起阿马雪斯关于他的那只脚盆的妙喻。 男女在家庭间地位虽属平等，可类似民众对那轮流担任的执政的崇敬，丈夫终身受到妻子的尊重。另一方面，父权对于子女就类似王权对于臣民的性质，父亲和他的子女之间就不仅由于慈孝而有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，他在家庭中于是不期而成为严君了。 所以荷马称诸神和万民共戴的君王宙斯为：“诸神和万民的父亲”
，是正当而贴切的。 作为君王，他应该和他的臣民同样出生于一个族类，而又自然地高出大众之上；这种情况同父子关系中长幼慈孝的体制完全相符合。
章十三 根据以上的辨析，已经可以明白，家务重在人事，不是无生命的财物；重在人生的善德，而不重家资的丰饶，即我们所谓“财富”
；重在自由人们（家族）的品行，不重在群奴的品行。 关于奴隶，这里可先研讨一下这样一个问题。 奴隶在作为劳役的工具以外，是否还有其它较高的品质，例如
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节制（克己）
、勇毅、正义以及其它类似的德行？或者他在供使劳役之外就没有别的什么好处呢？答复这个问题，有两方面疑难：如果说奴隶也有善德，那么他同自由人有什么不同呢？反之，奴隶也是具有理性的人类，要是认为他完全没有善德，这也是荒谬的。 类似奴隶的这样的问题，也同样可以考察一下妻儿：他们是否也具备各种善德？为人妻而称贤于世者是否由于她也能克己、勇毅而富于正义［犹如男人］呢？
批评一个小孩时，是否应该用“放肆”或“谨慎”这类道德名词呢？我们应该作正面还是反面的答复？
让我们把问题展开为一个具有普遍性的问题：根据自然的统治者和被统治者的品德究竟是相同还是相异？如果说两者都应具备“既善且美的品德”
，那么何以一方应该常常为统治者而另一方又常常为被统治者呢？这同样不能说两者应该具有同样的品德而程度则各有其高下，主从的分别应该不是同种类间程度的差别而是两个不同的种类。 反之，我们如果从另一方面作回答，说被统治者不必具备统治者的各种品德，这样的论断又是怪诞的。 统治者如果不能克己复礼，正义自持（守法奉公）固然无法治理，而被统治者要是缺乏这些品德，他又怎么能循规蹈矩服从统治？凡放纵而怯懦的人总不会好好克尽他的职分。 揭开这些疑难，就显见根据自然而为统治者和被统治者的人们应该具备同样相通的道德品质，但如果被统治者可以由于使役不同而其善德有种类的区别，统治者和被统治者的善德的确也可以因为两者所处地位的相异而会有种类的差别。这里的论点一直引申到灵魂的性质。 灵魂在本质上有两
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种要素，其一为主导，另一为附从，各个相应于不同的品德，理智要素符合统治者的品德，非理智要素则符合从属者的品德。 类似灵魂这样的组合性质也显见于其它事例［如家庭和邦国］；在这里，主从两要素存在于各种人事组合中就可以说是一个普遍条例［这种普遍条例，在各种不同场合发生作用时，各自表现为不同的形态］。
自由人对于奴隶的治理是主从组合的一种形态；丈夫对于妻子也是一种；成年人对于儿童又是一种。 所有这些人的确都具备灵魂的各部分，但各人所具有各个部分的程度又并不相同。奴隶完全不具备思虑机能；妇女确实具有这一部分但却不充分；如果说儿童也会审议，这就只是些不成熟的思虑。 这些人所具有的道德品质情况也很类似。 他们都具有各种品德而程度不同。 各人的品德应达到符合于各人所司职务的程度。 当然统治者的道德品质应力求充分完善，他的职位既然寄托着最高的权威，他的机能就应是一位大匠师，这样的