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佛教学说的思想体系
王恩洋
佛教的学说思想就其为一切经论所同。从一切宗派所同而自成的完整体系来说，约有以下各点：
第一，是它的无神论和它的业力论。如《杂集论》第八卷中说：“如世尊说如是有情皆由自业，业所乖诤，从业所生，依业出离，业能分判有情高下胜劣”。
此中如是有情皆由自业者，是说有情的生命和它的命运，以自己的业力为因，由自业创造，而不由自业以外的天神主宰创造。业所乖诤者，是说有情的命运是时时处在变动、矛盾、互相冲突之中，内心的烦恼，人事的纷纭，苦乐悲欢、离合、毁誉、得失、成败，常在乖诤中，推此乖诤的原因，既非出于天神的爱憎，不测的恩威，也不是无因无缘偶然而至，它都是由自业有其种种不同而自行乖诤以至于此。从业所生者，此说有情之流转世间受，诸苦恼是从自业所生。依业出离者，此说厌弃苦恼欲得解脱，不能求神庇护，依神救济，仍只有依自净业，自得出离。业能分判有情高下胜劣者，是说一切有情之升沉苦乐，得失圣凡，均由自业不同，种瓜得瓜，种豆得豆，果决于因，分判在业。
至于直接破斥天神主宰创生人物之说，且如《瑜伽师地论》七卷、《显扬圣教论》十卷中破自在等作者论言：
自在等作者论者，谓有若沙门，若波罗门，起如是见，立如是论：凡诸世间，士夫所受，彼一切或“自在”变化为因，或余“丈夫”变化为因。诸如是等谓说自在等不平等，因论者作如是计。……世间诸物必应别有作者、受者及变化者，为彼物父，谓自在天，或复其余。今当问彼……汝何所欲，大自在天变化功能为用业方便为因，为无因耶？若用业方便为因者，唯此功能用业方便为因，非余世间，不应道理。若无因者，唯此功能无因，非世间物，不应道理。又汝何所欲？此大自在为堕世间摄不摄耶？若言摄者，此大自在天即同世法，而能遍生世间不应道理，若不摄者即是解脱，而言能生世间不应道理。又汝何所欲，为须用故变生世间，为不须用耶？若须用者，是则于彼世间无有自在，而言于世间有自在者，不应道理。若不需用者，无有所须而生世间，不应道理。……如是由功能故，摄不摄故，用无用故，为因性故，皆不应道理，是故此论非如理说。
佛教之否定天神，创造宇宙、化生万物，斥之为不平等因，驳之为非如理说，起见立论，妄计非有，斩决如此，真是鲜明卓犖的无神论者。论中要义，此不详释，诸经论中，此类说法到处皆是，亦不繁引。
或有问言，佛教虽不许有天神主宰，而许有佛，有诸菩萨，有阿罗汉，功德巍巍迥出尘俗，塔庙庄严，受人崇仰，此非神而何？
答言：佛教之佛，义谓觉者，即是有情中之得到大觉。自觉圆满更能觉悟众生之人，他从有情中来，人也都可以学他成佛。他但能教化度济众生，而不能创造变化众生，亦于众生不作主宰。这与天神无有丝毫共同之处。试问一般宗教，许神造人类，能许神人平等吗？能许人皆可作上帝吗？菩萨是愿成佛济度有情之人，罗汉是依佛教化修行解脱之士，亦均无丝毫神密色彩。至于尊崇礼敬，乃学佛者对于他心所向往学习的模范人物应有的心理，而不是要求福利。同时也要知道以佛菩萨作为天神崇拜、要求福利的人，也便不是真的佛教徒，并且全与佛教的学说思想不相干了。
在印度古代如象佛教具有无神论色彩的教派是有的。如象著名的数论、胜论都是。数论二十五谛中根本二谛为神我和自性，由神我欲求受用，自性便为他变生了余二十三谛，神我因受用而被缠缚，因厌患缠缚而求解脱，解脱即是从二十三谛解脱离自性而神我独存，所以它是无神论者。或问既然立有“神我”为何说为无神论呢？当知数论的神我是以我为神，名为神我，即等于一般宗教所说的灵魂。但他除对每一人的每一神我之外不更建立创造世界人类的天神，而说流转是神我之自求受用，解脱是神我之自求独存，均与我外天神无关，便以这样的理由而证明他具有无神论的色彩。胜论六句义中实句义有九种实，即地、水、火、风、空、时、方、我、意。德句义有二十四，业句义有五，以及大有句、同异句，和合句均不立神，因之也是无神论者，但执有我。所以无神论还不是佛教独有的特色。它更突出的应该是无我论。
佛说一切法无我。什么叫一切法？法的意义是轨持，持谓持守自性，轨谓轨生物解。它的对象有两种，一种是指能诠事物的名言。名言的用处一面在摄持事物的自性，一面在令人因名言的轨路而生起认识事物的了解。如像水火，水是持守一切“湿润”流下之自性的水。火是持守一切具有炽热炎上之自性的火。同时人们一闻水火之名便对于其所指的事物实水实火，而生起了解，而知其是水是火。这是能诠法的意义。一种是名言所诠的事和理也都同样名为法，因为一切事理是具有自性的，又是可了知的，倘非有自性而不可了知，那便是本不存在的东西了。根据此义，佛法便只承认有一切法而不承认有我。
所谓一切法者，本无量种。但佛类归起来说有十二处，十八界和五蕴。色、声、香、味、触、法六种境，名外六处；眼、耳、鼻、舌、身、意六根，名内六处，合十二处。更加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识，共为十八界。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴名五蕴。这一切法，都是各有自性，现量可得，比量可得，为任何人所共见共知、习见习知的，所以说之为有。至于我呢？便不然了。世人所谓我者，是常恒不变为一身主宰的东西。这常一主宰之自性的我，于蕴、界、处中求之既不可得，因为所谓蕴等诸有为法，皆是无常的、不一的、无有主宰的，均不是我。除蕴、界、处诸法以外，又找不到独立存在的我，所以说诸法无我。但是世间为什么说有我呢？那便只是错觉、幻觉、妄执五蕴、十二处、十八界诸法以为我而已。有多理论，此弗能详。
既然说一切法无我，那么又由谁来造业，谁来受果，而成为每一有情的生命命运呢？佛法对此总归之于缘起，亦称缘生。何谓缘？依托凭藉是为缘义。谁作缘？曰：一切法。缘何所起，何所生？曰：起一切法，生一切法。诸法为缘，生起诸法，其义如何？曰：此即说一切法互为依托，互相缘起而已。因为诸法本来是互相联系、互相影响、互相生起，而外不待于天神，内不待于实我，亦非出于无因的，故佛说言：此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。《杂集论释》云：“此有故彼有者，显无作缘生义，唯由有缘故果法得有，非缘有实作用能生果法。此生故彼生者，显无常缘生义，非无生法为因，故少有所生法而得成立。无明缘行等，显势用缘生义；虽复诸法无作无常，然不随一法为缘，故一切果生。所以者何？以诸法功能差别故，如从无明力故，诸行得生，乃至生力故，得有老死。”此中义者，无作无常，是说世间不从天神实我主宰造作，不从无生常住之法不平等因，生起诸法，而是即由诸法品类势用各别功能对于其所适用顺益之法为缘生起。譬之日月出矣，无心照物，而色相自显。时雨降矣，无心润物，而百谷自生。非但别无造物者主宰于其间，即彼日月雨露，亦自无心于照物生物，但日月之光有助于色相显现，而色相自显。时雨甘露，有利于百谷生长，而百谷自生，此之谓此有故彼有，此生故彼生。虽说此有故彼有，此生故彼生，而彼此之间势用各有所适，顺益各有所宜，生起亦各有序。日光时雨，用各不同，所照所生，结果亦异。而从种生芽，芽生根茎，根茎生枝叶，开花结实，复成新种，次第引生，并不是从旧种直生新种，也不是从芽茎直生花实。诸法相生，有所适即有所不适，有所宜即有所不宜。鱼鳞优游于江海，鸿雁翱翱于九天，桂生高岭莲出汙泥，苟非所宜反相障碍。由此可知一法为缘，不生一切法。亦非一切法为缘，生彼一法。祸因恶积，福自善来，杂染清净，各自为类，这便是势用缘生的道理。其在有情则具体表现在十二缘起。此十二缘起中，无明爱取为惑，行及有支一分为业。识、名、色、六入、触、受、生及老死名苦，由惑故造业，由业故受苦。生命由此成，命运由此立，一切一切具摄归于诸法相互缘起，并不需有实我主宰作受于其间了。
佛法破斥天神，而主张自业，否定实我，而肯定缘生，因之它是：
“无神无我的业感缘起论者”。
“此无神无我的业感缘起论”含义极其具体，范畴极其明确，它表现了它自身的特殊性，也表现了佛教内部各宗派的共同思想和信念。如果执有神和我的便不是佛法。如果不承认业感缘生的也不是佛法。我对佛教根本思想的认识如此。
于此应当补说两义。
第一，业感缘起因果通三世义。所谓三世者，谓过去世、现在世、未来世。十二缘起的因果关系是异熟的因果关系，业是异熟因，果是异熟果，由因感果，必在异时，它是由前世造业到二世乃至多世才受果的。与士用因果、增上因果不同。士用因果，可以现作现受，增上因果可以同一时间，互为因果，都不定于异世始受。独异熟因果，它是生命的转变，是生死的大变，所以它前业既尽受报已完，然后新业始能引出后果，如此往复，生命于已不穷。设若否定三世，那便也没有异熟因果了，因之业感缘起是通于三世的。此中但说异熟因果必通三世，并不说等流、增上、士用因果不通三世，尤其是等流因果，是较之异熟因果，更无穷尽的。此非专�