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仲尼曰：“……无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”……
仲尼曰：“……先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也，无已。……”
这段论辩极精彩，问未有天地时是什么样子，答曰：“古犹今也”，就是古的时候世界也像今天一样存在着，没有绝对的开始。冉求不懂，仲尼进一步解释：古今始终都是相对的，不是绝对的。古是相对于今而说的，在古的当时，古也是今，并且也有它自己的古。始是对终说的，始也是被产生出来的，对于自己的始来说，则始又是终。事物乃至世界的发展是一个无限的系列，任何一环都是继往开来，既是“父”，又是“子”。
如果有一个环节不是“子”只是“父”，那就是说有一个绝对的开端，这不合理。其不合理就在于要一个不是子孙者去生子孙，当然不行，冉求仍不理解，仲尼又说：是否有物产生在天地之先呢？没有。天地乃万物的总和，认为有物生于一切物之前是不对的，物之前仍有物，物物如此，没有尽头。
无用之用
全生避害是先秦道家的根本观点。但对于“避”的方法不同，比如杨朱的避即为通常的隐遁。庄子则认为人世繁杂，不论隐藏得多么好，总还是难以幸免。所以到了庄子则进入了大彻大悟，从更高的观点看生死，看物我。这样就能超越现实世界。无用之用也含有这一意义。《人世间》中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树于托梦对匠人说：“予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”最后总结说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，不能多力恶，也不能多为眷，须处乎善恶之间，力求无用，到头来反是对他大用。他在《山木》篇具体分析了这个道理：庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也，问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终天年。”
夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，共一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不村得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”
庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，故杀免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”
无用虽可全身以为大用，但无用终只是手段，仅仅保持这种手段仍很难彻底应付各种变化，所以它所揭示的意义，就在于必须从一个新的高度看待事物。这就是对现实世界的超越，否定一切，死生一也，那样自然就没有任何物累。
鼓盆而歌
在世俗人生中，有许许多多的灾祸，而最大的或许是死亡。但庄子对死亡却另有一番看法。《养生主》中讲到老子死了，秦失往吊，长号三声便罢。老子的学生责问秦失，既然是老子的好友，怎么这样草草寡情。秦失反过来批评那些痛哭者“是遁天信情，忘其所受”，他讲老聃之生，是偶然人世，应时而生；而偶然离开人世，也是顺理归天。如果一个人真像老子那样得道，生死安于常分，顺于天理，那么也就不会有哀乐之情了。
庄子本人恰巧也经历了一个类似事件。《至乐》篇载：庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：“与人居，长、子、老、身死不哭，亦足矣，又鼓盆而欧，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒药之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。
今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偶然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。“这段辩解极精彩。庄子认为人之生死，如万物之顺化，是自然之本性，而圣人对万物的自然本性有完全的理解，通过理解低消情，以理化情，所以无情。但这并不是说他无情，而是通于情化于情，可以说是不为情所扰乱。斯宾诺莎说：”无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂真正的和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。“（《伦理学》）庄子就是这样享受着”灵魂的和平“。
嚎水观鱼
大小之辩，只有形式的不同，没有本质的差异，所以一旦通情知物，就能上升到无为的境界，至于形式的差异并不足道。《秋水》篇记有庄子与惠子的一段论辩：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“修鱼出游从容，是鱼之乐也。”
惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”
惠子曰：“我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”
庄子曰：“请循其本。子曰：”汝安知鱼乐‘云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也矣。“这一段辩论针锋相对，互相发难，从中可以发现庄子与惠子的不同性格。庄子所代表的是浑然物化的自然精神，惠子所代表提析名剖根的理智精神。庄子初谓鱼儿从容，这实是某种物看出一种冥悟，而惠子对此不能理解，便把这一判断加以理智解析，追问庄子判断与被断之间的因果关系。庄子不得不回归到理智中来，对惠子加以反问，但顺着这条路，并没有解答惠子提出的问题，也不能反而难倒惠子，所以当惠子再一次反问”子非鱼“的推断时，庄子又从理智之中抽回身来，”请循其本“，清理此问题最初呈现的庄子又从理智之中抽回身来，”请循其本“，清理此问题最初呈现的情景。
他说：“子曰：”汝安知鱼乐‘云者，既已知吾知之而问我“，这是诡辩，不是”循其本“的本，”循其本“的本是在”我知之濠上“一语中。在他们的论辩之中，既可见理性的力理，更重要的是显示了庄子追求的闪光。庄子恰恰是否定了对自然之物加以名相的寻究，欲图穷尽其理，他主张要依顺自然，从而也依顺自心。
奴隶制的辩证
在关于奴隶制的辩论中，林肯在他的一段笔记中写道：“不管甲怎样确证他有权奴役乙，难道乙就不能抓住同一论据证明他也可以奴役甲吗？你说因为甲是白人，乙是黑人。那么，就是以肤色为依据喽。难道肤色浅的人就有权去奴役肤色深的人吗？那么你可要当心，因为按照这个逻辑，你就要成为你所碰到的第一个肤色比你更白的人的奴隶。你说你的意思不完全是指肤色吗？那么你指的是白人在智力上比黑人优异，所以有权去奴役他们吗？这你可又要当心，因为按照这个逻辑，你就要成为你所碰到的第一个智力上比你更优异的人的奴隶。”
“暴民统治是对法律的摧毁”
反推必须充分说理，这就要求思考更富于辨证性。
章太炎先生讲过这么一件事，1906年，风传满清政府要高度实行中央集权，把财政兵权都归几个满族官员掌握。有些人感到很紧张，认为若这么一来，革命便愈难成功。太炎先生说：“若依兄弟看来，正是相反。以前满洲将士曾打准噶尔部，青海等处，每战必胜，到得川、楚、‘教匪’起来，满洲兵就不能抵敌，全是杨芳、杨遇春等为虎作伥，方得‘教匪’死命。太平王起来时，赛尚阿、乌兰泰辈，没一个不一败涂地，修竟靠着几个湖南督抚，就地捐厘，兼办团练，才能够打败洪氏。照这样看，督抚无权，革命军正是大利，有什么不好呢？”（章太炎在《民报》纪元节大会上的演说，1906年12月2日）
鲁迅先主在一次演讲中说，提到嵇康和阮籍的罪名，一向说他们毁坏礼教，但据他个人的意见，应是信礼教迂执之极：“魏晋时代，守奉礼教的人看似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉的也不过偶然崇奉，……于是老实的人以为如此利用亵渎了礼教，无计可施，激而变成不谈札教，不信礼教；甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿要迂执得多。譬如有一个军阀，那军阀从前是压迫国民党的，后来北伐军势力一大，他便挂起了青天白日旗……，他还要做总理的纪念周。
这时候，真的三民主义信徒——倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺的谈起来就皱眉，如真反对三民主义模样。所以我想，魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》1927年7月23日）
不为表面的假象所迷惑，通过现象而抓住本质，它深刻地体现了鲁迅先生独具卓识的逻辑力量。加之就近设譬，喻以浅显易懂的例证，反推就有足够的辩证性和说服力。
唐朝时唐太宗李世民对不少人以官谋私，接受贿赂，非常憎恶。决意设计狠狠地利一刹这股歪风。一天，皇上秘密派自己的亲信试着用财物去贿赂官员们，有一个管门关的官员接受了一匹绢布。皇上知道后，非常恼火，准备下令将他处死。户部尚书裴矩不同意，说：“此事是陛下您派人去贿赂他，他才接受的，这本是用法来陷害人，恐怕不符合古人说的‘用道德教导人们，用礼节制约人们’的