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都是中国知识分子崇高品格的充分体现。
下 篇
“士志于道”作为一种价值祈向，本身是一种很崇高的理想。一方面，它是知识分子应有的品格，另一方面亦为中国文明所需要。然而，在尔后中国文明的两千多年的历程里，这一崇高的理想非但很难落实，而且还是中国知识分子沉重的十字架。中国知识分子的原罪意识、主体人格的失却，乃至千百年的血泪史，无不根源于这一沉重的十字架。
为何一种崇高的理想会转化为思想的负担，一种理想的人格会导致人格的畸变？要回答这一问题，必须从中国知识分子所追求的“道”的实质说起。
“道”作为一种精神法则，并非只有中国才有，其他民族亦有类似的概念和理想追求。希腊人也有他们的道，即“逻各斯”。但是在希腊的思想传统里，逻各斯只是外在世界的法则和规律。虽然哲学家们的理解和说法有异，但都不外乎将其看做等同于神的东西，而且是绝对起支配作用的；人在逻各斯面前是无能为力的，惟有对其认识而已。基督教也是有“道”之概念的，如“道成肉身”的说法。在基督教的教义里，“道”就是上帝，就是世界事物的根据和秩序。上帝为了拯救人类，将自己的独生子耶稣贡献出来，被罗马总督钉死在十字架上。因之，十字架从某种程度上说就是上帝的见证，或曰道的见证。
上帝的见证为何体现于十字架？如果从历史的角度看，乃是因为耶稣被钉死在十字架上。但是如果从文化学和宗教哲学的角度看，十字架只是一种象征，所象征的便是上帝之本身，道之本身。十字架一横一竖，如同人们行走的十字路口。十字路口意味着选择，意味着价值目标的取舍。因之从本质上说，十字架同“道”，含义是一致的。人们行走于十字路口，必须作出选择。同样，人类在信仰的问题上也要作出选择，即选择上帝抑或选择魔鬼，选择善抑或选择恶。而中国的“道”，人们对之也是要进行选择的。所谓“士志于道”，强调的就是一个选择的问题。即是说，中国人的“道”同西方人的十字架从某种意义上说有着相通的地方，都可看作人们的精神负担。
但是，二者比较起来，又是有所不同的。首先便是对人们的心理压力不同。基督教的十字架对人们的压力来自耶稣血淋淋的身躯，来自体现于其中的人类罪感。因为耶稣之所以被钉死，乃是因为人类自身的罪孽。面对十字架，人类理应有一种罪感，觉得自己有罪于上帝。但是，此种罪感同时又可在对上帝的信仰中得到某种程度的消释。第一，上帝存在这一观念直接导致人们进步的历史观，使他们相信总有获救的一天。第二，有罪于上帝的，既是人类全体，又是他们的每一个人。因之，西方人总觉得他们欠上帝的太多，必须洗心革面，偿还上帝的债务。第三，末世论虽使他们恐惧末日的审判，恐惧上帝的惩处而下地狱，但同时上帝的公正又是他们的希望所在。而且，上帝是爱的原则和源泉，给予人们的既是恐惧，但更多的则是慈爱和温暖。因之，人同上帝的关系，可以理解为主客互动的关系。而人，既是抽象的，又是具体的实实在在的个体。此个体又可分为两个阶段两种境界；一是罪人，二是选民。由前者到后者，上帝既是桥梁，又是仲裁者。人类只要对自己的行为负责，秉着上帝的原则而生活，便可完成由前者向后者的过渡。所以十字架在基督教中的意义主要表现于人生的意义，落脚点在生命个体的德性实践，其对人类虽是一种精神负担，但同时也是人类卸下这一负担的意义保障。
但是，中国知识分子所背负的“道”，却比西方人的十字架要沉重得多，且很难放下。更为重要的是，西方人的十字架所带来的是社会的理性发展，人心的美善追求，而中国的“道”虽然理想崇高，但却很难落实，而且还是社会健康发展的观念障碍。这不能不说是中国人和中国文明的悲剧。悲剧之根源，便是因为“道”之本身有着无法克服的矛盾冲突。
“道”在中国文化里，虽也是最高法则的意思，但中国知识分子对其运用则主要在政治伦理领域，试图以之对日益膨胀的王权予以某种程度的限制，但是以“道”的使者自为的知识分子在中国文明模式里又只能屈从于王权之下，或者说向王权讨生活。这样，他们的使命感及其自我定位的社会角色必然同他们的实际处境发生冲突，从而使自己处于两难的境地。特别是，由于“道”带有强烈的政治伦理色彩，且同圣贤明君的崇拜相合一，遂使其转而成为中国专制政治得以长期延续的观念保障。而这里面的内在关联，却又是中国知识分子所认识不到的。易言之，正是由于他们对“道”的执着追求，才使得他们认识不到“志于道”的理想追求将会给中国乃至他们自己带来什么样的后果。对此，我们可从如下三个方面，具体看看以“志于道”为职志的中国知识分子究竟是怎样的尴尬，“道”这一崇高的理念又是怎样成为他们的十字架的。
（一）中心与边缘之间
礼崩乐坏之后，士由贵族最低的一个等级一下子跃上历史舞台的中心位置。这种身分的变化，同时也是其社会角色的变化。过去，他们只能循规蹈矩，严格按照礼乐的要求而生活；而现在，他们的地位上升，变为“士农工商”四民之首。而且，四民之关系，不可仅仅理解为贵贱尊卑的关系。士居四民之首，不在于他们的身分如何，而在于他们是社会意识的先驱，是思想文化的引路人和社会良知的代表。他们有着强烈的自我意识，意识到自己处在历史的中心位置，意识到自己在社会生活和政治领域中不可或缺。特别是在他们刚兴起的时候，列国争霸，各个诸侯国都想招揽士人，可谓得士者昌，失士者亡。在这样一种历史背景中，中国知识分子的自我感觉是非常好的。《荀子·儒效》中的一段话，最能反映这一群体此时的心态：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：治生乎君子，乱生乎小人，此之谓也。”荀子所言的君子，实则就是以“道”的使者而自命的士阶层。
由于自我感觉良好，更由于以“道”的担当者而自居自为，所以士一出现在历史的舞台上，便以社会批判者的角色而品评时政，议论人物。这就是孟子所说的“处士横议”，亦即司马迁所说的“不治而议论”。《左传·襄公三十一年》载子产不毁乡校一事就是一例。“郑人游于乡校，以论执教。然明谓子产曰：毁乡校如何？子产曰：何为？夫人朝夕而游焉，以议执政之善否。其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁？”
最能体现这一时期“处士横议”之风貌的是稷下学派。《史记·田敬仲完世家》载：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学派复盛，且数百千人。”对于稷下学派及其“不治而议论”之意义，余英时先生有如下评价：
“我们明白了‘议论’的涵义及其在历史上的作用，就更能懂得稷下学兴盛之世是古代士阶层的黄金时代了。公元前五四一年然明因为郑人‘议论’执政而主张毁乡校，公元前八十一年桑弘羊也因为有感于儒生（贤良、文学）的批评时政（盐铁专卖）而痛斥‘处士横议’。但在公元前四世纪中叶到前三世纪中叶这一百年之内，知识界的领导人物却受到战国王侯的特殊礼遇。他们既不用向王侯臣服，亦毋需为生活担忧。不但如此，他们的议政自由还受到制度化的保障。事实上，他们的主要职责便是‘议政事’。在这种情况下，古代士的功能实已发挥到最大可能的限度。”〔9〕
春秋战国时代，知识分子的自由与体面，只是特定的历史环境中的特殊现象，秦汉以后，他们就再也没有这样的待遇了。但即使如此，中国知识分子的历史作用并未减弱，其使命感反而愈益强烈；自我感觉虽不及春秋战国时代，但居于历史舞台中心位置的自我意识并未因此而失去。这主要体现在如下几个方面：第一，专制主义的王权日益强化，他们愈感到自己的使命重大；第二，汉代的察举、征辟及博士弟子制度，尤其是隋唐以后的科举制，使士人可以更为顺达地进入统治阶层；第三，在中国的文明模式中，他们始终是民族精神的体现者和民众的代言人。
正因为他们把自己摆在历史舞台的中心位置，所以中国知识分子千百年来一直处于自我感觉良好的心理状态，并且具有强烈的干预时政、教化民众和移风易俗的道德担当意识。横渠四句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可谓经典地概括了中国知识分子这一群体对自我价值的确认乃至历史作用的认识。
然而我们亦须看到，中国文明虽不可缺少知识分子的历史作用，但是这并不是说，中国历史都是按照他们所设想的理想模式而发展的，或者说他们的主观愿望都能得以落实。比如儒家，自汉武帝时代起就定为国教，照道理，儒生的地位应该是很高的，其治国平天下的抱负亦可得以实现。然而两千余年来，儒家的理念非但落空，而且屡屡遭受迫害。汉代的党锢之祸和明代的东林党事件，就是两个典型的例子。这里的关键在于，中国的知识分子既处在历史的中心位置，承担着社会良心的重大使命，同时又处在边缘位置，既无力直接左右政治，又无法掌�