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慧能禅师门下的另一高足玄觉，他是永嘉（今浙江温州）人，俗姓戴，字道明。关于玄觉的出生，《祖堂集》卷三说他先天二年（公元七一三年）迁化，春秋三十九，依此上推，则玄觉当出生于唐高宗上元二年（公元六七五年）；而《宋高僧传》卷八与《景德录》卷五所载玄觉迁化的年代与《祖堂集》无异，但曰其春秋为四十九，依此上推，则玄觉的出生又在唐高宗永徽六年（公元六六五年）了。玄觉龆年剃发，以孝行著称，居温州开元寺，并孝养母、姊二人于寺，因而屡遭人诽谤；后来其母亡故，而玄觉仍然未抛弃其姊，以故更遭人诽谤。在这种情况下，有东阳神策禅师①劝玄觉觅师授印。玄觉因于三十一岁那年南行礼慧能禅师，问对契旨，因得六祖印可，遂留曹溪一宿，此后玄觉遂以“一宿觉和尚”著称（在《祖堂集》卷三，玄觉传的标题就是“一宿觉和尚”），那则著名的“一宿觉”公案，成了天下丛林的美谈。对此，《景德录》卷五曰：
（玄觉）后因左溪朗禅师激励，与东阳策禅师同诣曹溪。初到，震锡携瓶，绕师三匝。祖曰：“夫沙门者具三千威仪，八万细行，大德自何方而来？生大我慢！”师曰：“生死事大，无常迅速。”祖曰：“何不体取无生，了无速乎？”师曰：“体即无生，了本无速。”祖曰：“如是如是。”于时大众无不愕然，师方具威仪参礼。须臾，告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自非动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”祖曰：“汝甚得无生之意？”曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖叹曰：“善哉！善哉！少留一宿。”时谓“ 一宿觉”矣。（《大正藏》五一卷二四一页上栏至中栏）
从《宋高僧传》、《祖堂集》、杨亿的《无相大师行状》来看，玄觉在未参慧能禅师之前，便与天台宗的第六代祖师玄朗（公元六七三年~公元七五四年）十分友善，而且玄觉对天台的止观的修学也造诣甚深。据杨亿的《无相大师行状》所载，玄觉在未参六祖以前曾“遍探三藏，精天台止观圆妙法门，于四威仪中，常冥禅观。”（《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册一四九页）可见，玄觉早就有了相当高深的天台修学造诣，这为他后来的参学六祖，在理论与行持上打下了坚实的基础。但我们从他的那则“一宿觉”公案中与六祖的机辩来看，却不曾有一丝天台止观的次第之见，倒是不乏一路向上、直指人心的迅疾机锋，从某种角度上讲，玄觉的机辩真还有点“临机不让师”的气氛了。而六祖对玄觉的开示则始终是扣住“无生”这个核心来阐发的，“无生”这个禅学命题事实上也成了玄觉参悟的鹄的。在玄觉所作的《证道歌》中，几乎俯拾即是表现玄觉这类禅学思想的句子，例如：“不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力”、“自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”等，即是其例。确实，玄觉“自从认得曹溪路，了知生死不相关”以后，他虽然居永嘉而近天台之学，但玄觉的一生，“终得心于曹溪”。
玄觉在六祖那里得法以后，仍回温州弘法，住龙兴寺。杨亿的《行状》说玄觉回温州后，“策公乃留师。翌日下山回温江，学者辐凑” （《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册一四九页），号称为玄觉弟子的魏静在《永嘉集序》中也说：“三吴硕学，辐辏禅阶；八表高人，风趋理窟”（《大正藏》四八卷三八七页下栏）。可见，玄觉回温州后，第一是不再居山而下温江居止；其二是他已经开始了他的弘教生涯，当时学人奔骤其门下，那种门庭若市的盛况是可以想见的。《宋高僧传》也载他有惠操、惠特、惠慈、玄寂等门人，“皆传师之法，为时所推”（《大正藏》五○卷七五八页中栏），但这些门人此后都不传世了。
玄觉圆寂之后，李邕左迁浙江丽水司马，为他撰写了《神道碑》，自称是玄觉弟子的庆州（甘肃庆阳）魏静为玄觉整理了著作《禅宗永嘉集》，宋初的杨亿为之作《行状》，宋太宗于淳化中（公元九九○年~公元九九四年）诏本州重修玄觉的龛塔。玄觉圆寂之后，其盛誉日隆，这恐怕还是因为他留下了一部不朽的著作《永嘉集》吧。关于《永嘉集》的编纂，《祖堂集》卷三载“此后所有歌行偈颂，皆是其姊集也”（《祖堂集》卷三），那么，现行的《证道歌》等玄觉的作品也许是其姊所纂集了，而《禅宗永嘉集》则可能是出自魏静的编集了。
现存的《永嘉集》思想很不一致，其中几乎表现了两种不同的禅观。其实，这也无须生疑，只因为玄觉的行状材料不大翔实，我们无从厘清其思想脉路而已，但我们至少也不难看出，玄觉禅学思想的发展很明显地存在著两个阶段：一是未参曹溪前的阶段（即三十一岁前），此时的玄觉与左溪玄朗友善，对于天台禅学也有很深的修养，因而他这一时期的著作则未免不偏重于天台止观之学；二是玄觉参礼曹溪以后这个阶段，此后玄觉接受了慧能的禅学思想，使其思想逐渐地转化为曹溪顿教思想了。因而，现行的《永嘉集·劝友人书》以及盛为流传的《证道歌》等作品，就明显地带有后期的思想倾向，而《永嘉集》中第一至第八篇等作品，则比较地倾向于前期的思想。其编纂者大概是为了保存文献之故，一律不加说明地集录到了玄觉的文集之中，因而我们今天看来，就显得前后的思想不大统一了。也许是因为胡适对神会的考证著了名，因而有人准备将《证道歌》的“著作权”也索性列入神会的门下，其理由是《证道歌》中有对于西土二十八祖与东土六祖的传承记载，还有就是《证道歌》中有“不是山僧争人我，修行恐落断常坑”这样的句子，因此便将《证道歌》断为神会所作。其实，这种作法也未免太草率了一点，虽然《证道歌》在流传的过程中难免不为后人所增删，使其思想很难保持纯一性，但《证道歌》的主要思想仍然是玄觉的，这是无庸置疑的了。且今天在炖煌的石窟中也发现了玄觉的《证道歌》，像这样一首影响到了西河的禅偈，在流传过程中产生某些变异，恐怕也是在所难免的事情了。
现行的《永嘉集》前八篇循序渐进地阐述了禅修的次第，比较接近于天台的止观之学。第一篇“慕志道仪”，旨在阐明发心向道、亲近善友等事；第二篇“戒憍奢意”，重在去掉修行中的懈怠思想；第三篇“净修三业”，著重谈如何修身口意三业的清净行；第四篇“奢摩他颂”，主要是谈“止”的修行；第五篇“毗婆舍那颂”，主要是谈“观”的修行；第六篇“优婆叉颂”，主要谈“等持”之行，从而离四句、绝百非，达到第十观心门而“ 契玄源者”；第七篇谈“三乘渐次”；第八篇阐明“理事不二”之理。以上八篇循序渐进，其主要思想脉路似乎是天台家的，但其中也隐含了某些禅宗的顿教思想。如：在“三乘渐次”第七中，玄觉一方面认为“下智观者，得声闻果；中智观者，得缘觉果；上智观者，得菩萨果” （《大正藏》四八卷三九二页下栏），另一方面，玄觉又认为，只要做到“桑田改而心无易，海岳迁而志不移，而能处愦非喧，凝神挺照，心源朗净，慧解无方，观法性而达真如，鉴金文而依了义。如是则一念之中，何法门而不具？”（《大正藏》四八卷三九三页上栏）到了这里，似乎并无修行的阶渐次第，而是顿悟一乘妙谛的阐述。
在这里，我们主要想讨论一下玄觉后期的禅学思想，首先，我们来谈谈他的《劝友人书》。《劝友人书》在《永嘉集》中居第九，它集中地体现了玄觉的山居禅观。如前所述，玄觉在永嘉时，与天台宗人左溪玄朗的交谊甚厚，殆在玄觉参学曹溪归来，下温江居止后，玄朗致书玄觉，邀他山居。对此，《宋高僧传》玄朗本传也有记载：
初，觉与左溪朗公为道契，朗贻书招觉山栖，觉由是念朗之滞见于山，拘情于讲，回书激劝，其辞婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧静互用，趣入之意，暗诠于是，达者韪之。（《大正藏》五○卷七五八页中栏）
在《永嘉集》第九中，先列出了玄朗的致书，玄朗的信文字不多，悉录如下：
自到灵溪，泰然心意，高低峰顶，震锡常游；石室岩龛，拂乎宴坐；青松碧沼，明月自生；风扫白云，纵目千里；名花香果，峰鸟衔将；猿啸长吟，远近皆听；锄头当枕，细草为毡；世上峥嵘，竞争人我；心地未达，方乃如斯。倘有寸阴，愿垂相访。（《大正藏》四八卷三九四页上栏）
玄朗的致书非但文字优美，亦曲尽其志慕林栖、情耽幽静的禅修思想，它所欣赏的是山居的那种良好的修行环境。诚然，良好的禅修环境对于修行来说，自然是不无裨益的，但也未见得环境就是禅修悟道的唯一条件。也因为玄朗“执见于山”，未能明了“山世一如，喧静互用”的妙理，所以，玄觉给他写了一封将近两千字的长信，反复申述此理。
但无论如何说，玄朗终竟不愧为一代禅定修养极高的大德。《宋高僧传》卷二十六载他从如意元年（公元六九二年）至开元十六年（公元七二九年）之间，“虽致心物表，身厌人寰，情捐旧庐，志栖林壑。……独坐一室，三十余秋，麻纻为衣，粝蔬充食。”（《大正藏》五○卷八七五页下栏）对于具有这样“能行头陀”的禅定修养极高的禅师的复信，自然是难以开晓其妙理的。因而玄觉禅师的复信十分注意措辞的委婉，一来不失道友旧情，二来可以更好地开晓其禅法的了义，反复阐明 “解契玄宗”，以合大道的妙理。玄觉的复信在大致概括玄朗禅师来函的大旨之后，便针对其信中的内容提出了不同的见解：“然而正道寂寥，�