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周作人的思维方式），可以将人们引向什么样的政治泥潭——不论其是否自觉，周作人实际上已经成为日本侵略的辩护士，向民族罪人的道路迈出了危险的第一步。
更能显示这种危险征兆的，是周作人从1935年3月开始，热心地为秦桧翻案。很难说这是认真的学术讨论，周作人显然有他的政治意图。他煞有介事地攻击所谓国民性的弱点：“中国往往大家都知道非和不可，等到和了，大家从避难回来，却热烈地崇拜主战者，称岳飞而痛骂秦桧”［44］，结论是：
和比战难，战败仍不失为民族英雄，和成则是万世罪人，故主和实在更需要有政治的定见与道德的毅力也。［45］这时的周作人已经决心力主“和日”，但尚不敢冒天下之大不韪，公之于众，只在给梁实秋的私人信件中吞吞吐吐地透露了这个意图［46］。这里“政治的定见”、“道德的毅力”云云，既是给自己打气，也是在试探与制造舆论。“心有灵犀一点通”，正是民族失败主义这一点将历史上的秦桧与现实的周作人的心灵沟通。周作人引用古书分析秦桧心理，简直可以视为他自己的内心独白：失土“恢复无望殆系事实”，“当日之势岌乎不能不和，战则……偏安之局亦不可得”［47］，不如和以“保留半壁江山”，“后当逆亮之乱，一扫而复中原”［48］。且不论“一扫而复中原”云云是否一种伪饰，渗透于战局分析中的浓重的悲观主义情绪确确实实是周作人的，这是他对于民族、人民历史彻底丧失信心的无可救药的虚无主义恶性发展的必然结果。也许周作人自认这是一种冷静的理性主义与清醒的现实主义，但事实却更无情，更能决定历史的评价：在“中华民族到了最危险的时候”，周作人没有与养育了他的祖国、人民、民族同生死共命运，而把自己的政治生命、文学生命紧紧地与民族敌人联在一起。这个历史的结局应该说在七七事变之前已经决定；七七事变之后，“请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜”之类“知堂来函”［49］，不过是照例的自欺欺人，正式下水之前的某种犹豫、扭捏（我们都不愿怀疑其主观“真诚性”），也都是应有的“文章”，如此而已。
第六部分附录 走向深渊之路（3）
（三）
周作人终于失足，这在四十年代知识界中曾经引起很大震动。由于周作人在五四新文化运动1939年元旦遇刺后约第三天摄于八道湾宅中中的特殊贡献，在鲁迅逝世以后，人们曾经对他寄予很大希望；耐人寻味的是，最鲜明地表示了这种期望的，还是左翼文化界。1936年12月，许广平致书周作人，表示从1926年离开北平后继续从周作人著作中得到教益［50］；1937年6月，周建人在《鲁迅先生对于科学》一文中公布了鲁迅生前对周作人的期望：希望他“保存着先前北京恐怖时代设法把李大钊先生的儿子护送出国的那种爱护青年的热忱，不要走到消极的路上去”［51］；据有关材料，冯雪峰与郭沫若也都对周作人以很高评价与期待［52］。因此，当周作人投敌消息传出后，在左翼进步青年中引起一种“被原来信任过的人欺骗了、侮辱了似的心情”，并因而产生一种深刻的“痛苦”［53］。我们灾难深重的民族吞下这个苦果也绝不轻松：曾经是她的一个优秀儿女最后背叛了自己！实际上，这里并不存在着意的欺骗，在现代中国瞬息万变的历史大动荡、大分化中，每个人的历史面貌都在急剧变化，尤其在历史的急转弯中，更易发生脱出轨道的惊人之变，人们对此常常缺乏足够的思想与心理准备。出乎意料却也在情理之中，仍然有内在的线索可寻。周作人的堕落既是他根深蒂固的历史虚无主义、民族失败主义恶性发展的必然结果，也是出于他彻底个人主义的人生观在历史转折关头的必然选择。大革命失败后，周作人自觉地将“得体地活着”置于至高无上的地位，这就必然导致民族意识的淡化。日本侵略所造成的民族危难与社会动荡，在周作人那里，并没有引起民族危亡、国土沦丧之痛，却唤起了由来已久的忧惧感。令周作人寝食不安的是侵略者不聪明的暴政将引起人民出于“求生意志”的反抗，而造成社会动乱，“己亦在人中，有沦胥及溺”［54］之患。正是这种“救出自己”［55］的明确意识唤起了周作人“积极”行动的热情，周作人晚年说他出任督办伪职“既非胁迫，亦非自动，当然是日方发动，经过考虑就答应了”［56］，大体是符合实际的；应该说这是基于共同利益——防止人民暴乱，建立稳定的统治秩序而进行的“合作”。这无可置疑的卑劣的叛卖，在周作人的自我感觉中却偏偏有一种“人不入地狱我入地狱”的悲壮感。在《立春以前·后记》里，他几分真诚，又几分伪善地写道：
……个人捐弃其心力以至身命，为众生谋利益至少也为之有所计议，乃是中国传统的道德，凡智识阶级均应以此为准则……中国传统的知识分子确实惯于陶醉在“为民”牺牲的主观幻觉中，但这不过是在自我欺骗里求得“良心”的安定与心理的平衡。周作人所谓为“众生”“有所计议”，其实就是规劝侵略者“设法为百姓留一线生机，俾得大家有生路”［57］，以便让中国老百姓在异族统治下暂时“做稳了奴隶”。周作人这类“高等汉奸”的特殊作用也正在这里；周作人却以此相炫耀，足见其沉溺之深了。
在周作人对日本文化与汉文化关系的论述中，也多少透露了周作人最后事敌的一个并非主要、却也不可忽视的原因。周作人对中日文化的观察有一个特殊的视角：既突出日本文化与汉文化共同作为东洋文化与西洋文化的对立，又强调“日本文化古来又取资中土”［58］，以汉文化为基础。他在《风雨谈·日本管窥之三》里提出：“人类文化中可以分作两部，其一勉强称曰物的文化，其二也同样勉强地称曰人的文化”，在周作人看来，日本所有的是“物的文化”（即所谓“武化”），中国则有真正的“人的文化”。由此建立起了周作人的一个“理想”：借助于日本“物的文化”（经济与军事实力）来推广中国“人的文化”，使之成为整个“大东亚文化”的中心思想，与西方文化相抗衡。周作人的这一“理想”与日本侵略者所宣传的“大东亚文化”、“大东亚共荣圈”，尽管存在矛盾与差异，但在基本精神上却是相一致的；应该说，这正是周作人与日本侵略者“合作”的共同思想基础。周作人在敌伪时期对儒家学说的狂热宣传有两个特点：他一面竭尽全力地确立中国儒家思想的“中心”地位，强调“大东亚主义的思想的出发点，还是在儒家的思想之内”［59］，一面又着力于对充满矛盾的儒家学说本身的改造，使其具有足以与西方文化相抗衡的力量。他主张将“以孔孟为代表，禹稷为模范”的“原始的儒家思想”［60］，与后代（汉以后，特别是宋以后）加进了“法家的成分”与“接受佛教的影响”、“师爷化”与“禅和子化”而发展成为酷儒与玄儒的儒家严格区分开来［61］，推崇前者而否定后者；在“原始的儒家思想”里，周作人着意突出孔子的“仁”与孟子“民为贵，君为轻”的思想，并赋予了西方现代人道主义、民主主义思想的内涵，强调“仁”的根本是尊重“人之生物的本能”即“求生意志”，其核心是“把他人当做人看”［62］，“民为贵”即是“一切都为人民”［63］，周作人据此而提出了“儒家人文主义”的新概念，实际上是将儒家思想现代化，或将现代思想儒家化。周作人上述煞费苦心的努力，使人不禁想起了鲁迅《随感录三十八》（周作人一再声称他是这篇文章的作者）中所描绘的“爱国的自大家”，他们不也是在那里煞有介事地宣称“外国的东西，中国都已有过；某种科学，即某子所说的云云”么？正像《随感录三十八》所尖锐指出的那样，这种“古已有之”的论调，实质上就是张之洞“中学为体西学为用”论的翻版，目的在于抑制西洋文化对中国传统文化的冲击，维护封建文化的思想统治。对这类打着“爱国”旗号的封建复古派，当年周作人作为资产阶级启蒙思想家，曾与之进行过坚决斗争，现在周作人竟然完全继承其衣钵，这不能不说是可悲的堕落。
周作人野心勃勃地想以儒家思想为代表的中国封建传统文化作为大东亚文化的“中心”，说不定还做着“同化”日本文化的美梦［64］。但他的主观愿望却必然要在历史客观法则的铁的逻辑面前碰壁：在殖民地的沦陷区中国，封建文化只能充当帝国主义文化的附庸。
周作人实际行事只能是用儒家学说为日本帝国主义侵略事业这个“中心”服务，把太平洋侵略战争说成是“出自于儒家‘己饥己溺’与‘民胞物与’的精神”［65］，到最后，连周作人自己也脱下苦雨斋斋主的长袍，穿上屠夫的军装，四处巡视，检阅军队，真正地“弃文就武”。分明是日本帝国主义的忠实奴才，却偏要做“汉文化中心”的自大梦，这是一种沦肌浃髓的伪善，伪善到了天真的地步！但在日本主子看来，做这样的梦本身就是不忠实的表现。于是，由“转向”的日本军国主义文人片冈铁兵出面，指责周作人宣扬“古的中国的超越的事大主义”，并称其为“反动老作家”，给了一个不大不小的警告与惩罚。对爱国青年在法西斯匪徒毒刑下发出的惨叫充耳不闻的周作人，对此作出了强硬的反应，直到对日方提出抗议，但也只能证明周作人在同类汉奸中多少保留了一点自己的个性，丝毫不能为其洗刷背叛祖国的罪名。
但有一点可以肯定，周作人在这幕历史的闹剧里扮演“丑角”是并不轻松的。尽管周作人自身民族意识早已淡化，但作为中华�