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李零说：“‘丧家狗’绝非污蔑之辞，只是形容他的无所遇。”（“导读一”第14页）这里的“无所遇”，应该是说孔子在政治上“无所遇”。但李零又说：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”（“自序”第2页）这就把政治上的“无所遇”扩大到“精神家园”。孔子的“精神家园”是什么？孔子是真的“在现实世界找不到精神家园”吗？这是需要研究的问题。
第二，“丧家狗”之称出自孔子周游列国时所受之讥，这是“隐士”眼中的孔子。李零在《微子》篇的解题中说：
“孔子受做官诱惑，跃跃欲试，主要见于上篇（《阳货》）。此篇则讲隐士对孔子的鄙视和嘲笑。孔子的委屈和难言之隐。……孔子对其当世是取半合作半批判的态度，与隐士的彻底不合作有所不同。一方面，他坚持自己的政治理想，不能见容于当时的统治者；一方面，又要寻找开明君主，拼命兜售自己的政治主张。……隐士的态度是‘知其不可而逃之’，他的态度是‘知其不可而为之’。他以为最好的选择是‘无可无不可’。但其实是清、浊二道两面不讨好，庙堂和江湖都不见容，悲夫！”（第279页）
说孔子之“悲”、“受做官诱惑”等等，是站在隐士的立场来述说和评价。但说孔子“坚持自己的政治理想，不能见容于当时的统治者”，这是隐士和儒家都能接受的事实。我认为，《“丧家狗”》一书的偏颇主要是站在隐士（包括庄子等道家）的立场来说话；而对孔子的“政治理想”是什么，他为什么在“天下滔滔”甚至“知其不可”的情况下还要“坚持自己的政治理想”，此书基本上缺乏“同情的理解”。“丧家狗”之称，即属于“隐士对孔子的鄙视和嘲笑”。
李零对《微子》一、四、六、七章的解说中有：
“孔子的一生，是‘知其不可而为之’，半合作，半不合作。……他和隐逸之民的……不同点是他还不死心，一直想用自己的理想打动人主，奔走呼号……走来走去，走投无路，四处碰壁，好像丧家狗。”（第280页）
“孔子周游列国，不是消极躲避，而是到外国游说，找官做。”（第282页）
“他的观点是，天下越乱才越要掺乎。”（第284页）
“子路的做官冲动比老师还强，这话出自子路之口，不值得奇怪。”（第285页）
李零在“自序”中所说孔子“很恓惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗”，主要就是出自对《微子》篇的解说。在这里，对于孔子的“理想”或“精神家园”是什么，缺乏“同情的理解”；把孔子的栖栖皇皇，周游列国，说成是“找官做”，存在着误解；用孔子在政治上的“无所遇”来概括“孔子的一生”，是片面的。可以说，李零是站在隐士的立场上，放大了“仕与隐”的分歧，而掩盖了孔学中的许多有价值因素。
春秋末期隐士与孔门师徒的分歧，有似于战国中期庄子与惠施的分歧。我曾在《庄子与惠施》一文中对于庄子的不为世“用”、不和当时的统治者合作，与惠施虽然“处势不便”但仍有一种“利民”的淑世主义精神，作过一些分析。因此，我认为《“丧家狗”》一书提出的问题，并不是现代的空穴来风，而是渊源有自，从孔学一建立就有这样的问题。我们现在需要做的是，对隐士、庄子的立场和孔门、惠施的立场都能给予“同情的理解”。当然，孔学与惠施之学也有很大的不同（惠施除了政治上的“用”于世之外，在学术上还重视“历物”之辩）。这种不同使惠施之学在儒、道、法三家的剿杀下于秦后断绝，秦以后传下来的主要是“儒道互补”，法家和阴阳五行家的学说被儒道两家所吸收，真正“悲”的是墨学和名家（名辩思潮）。而儒学之所以自汉代成为“独尊”，除了它被统治者利用之外，也还因为它的思想本身有其适应中国社会发展的特有价值（我们对秦以后的历史文化和儒学发展也需进行分析，不能持虚无主义的态度）。
李零说：“读《论语》，要心平气和——去政治化、去道德化、去宗教化。目的无他，我们需要的是一个真实的孔子。”（“自序”第11页）这里的“去三化”主要是针对汉儒、宋儒和近现代之儒的把儒学“意识形态”化，而其用语未免偏激。我认为，《论语》中讲的孔子之仁学主要是一种道德学说，它与政治有密切的联系（把政治“道德化”，所谓“伦理政治”），也有一定的宗教性（其宗教性也是服务于道德，所谓“民德归厚”）。所谓“去道德化”，如果说是“去道统化”，还可以理解；如果真要“去道德化”，那么留下的就不是“真实的孔子”，而只是隐士眼中的孔子了。李零对《学而》篇第一章的解说：孔子“为‘君子’赋予了新的含义，即有道德学问，却不一定有身份地位”（第47页）；对《述而》篇第三章的注译：“孔子担心的是，道德不修，学问不讲，好的不从，坏的不改，一共四条。”（第129页）可见孔子的道德思想不是被后人所“化”，而是孔子思想本身固有的。所谓“去政治化、去道德化、去宗教化”，在我看来，主要留下的就是一个隐士的视角。
从隐士的立场、视角来观孔子，他在政治上的“无所遇”，就未免“累累若丧家之狗”。孔子对此确实是“很恓惶，也很无奈”，他把“道”之将行与不行归于“命”（《论语？宪问》），因为“命”中“无所遇”，所以他对“丧家狗”之讥也可自我解嘲说“然哉，然哉”。我们从这里可以反思儒家把政治“道德化”、希望“得君行道”的历史局限，如余英时先生在评论宋代的士大夫政治文化时所说：儒家的“内圣外王”落在“得君行道”的格局之内，其“失败是无可避免的结局”（《朱熹的历史世界》第917页）。因此，我主张“从民本走向民主”（参见拙文《从民本走向民主的开端》）；而对于恢复“政治儒学”的主张，甚至要“把儒教上升为国教”，我持反对的态度。但是，如果完全反对“知识分子”参与政治，则也不是明智之举。李零说：“要创造人类的幸福，全靠我们自己。”（第347页）如果我们自己全不参与政治，那么人类的幸福又如何创造？政治在人类的社会生活中毕竟起着非常重要的作用。
第三，李零说：“孔子把从政当使命，这在中国是传统。学者称为担当，我看是恶习。”（第347页）所谓“恶习”之说，就是从隐士的立场不能理解孔子的“把从政当使命”，对于孔子的道德思想、政治理想存在着隐士的偏见。
孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”（《里仁》，李零的解说：“早上听说真理，晚上死了也值了。”）“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《先进》，李零的解说：“真正的大臣是什么，就是以道事君，如果不合于道，宁肯辞职不干。”）可见孔子最看重的是“道”，而不是“干禄”“做官”，孔子的“把从政当使命”，周游列国，并不是为了“找官做”。李零说：“孔子认为，学习是为了干禄，读书一定要做官，如果学了半天，没有官做，是终生遗憾。”（第411页）这是片面的误解，如果孔子主要为了“做官”，他就不会“以道事君”，“坚持自己的政治理想，不能见容于当时的统治者”。
曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《泰伯》，李零的解说：“士不可以不坚强，任重而道远。任重是因为追求仁……”）可见孔子最看重的“道”就是“仁”。梁漱溟先生说：“孔门之学乃为己之学，而己又是仁以为己任的己，此所以孔子周游列国，席不暇暖。”（为“中国文化书院”的题辞）李零把孔子的周游列国说成是“找官做”，这里存在着对孔子之“仁”的误解。
李零说：“‘仁’是孔子思想中最核心的概念。它的基本含义，孔子说，是‘爱人’。”（第48页）“仁是人其人，拿人当人。爱人，是推己及人，像爱自己一样爱他人，这是仁的本义。”（第391页）这一解说是正确的，但李零对于爱人之“人”、推己及人之“人”存在着误解。《学而》篇五章“……节用而爱人，使民以时。”李零的解说用了杨伯峻、赵纪彬之义，认为“古书中的‘人’有广狭二义，广义的‘人’指一切人，狭义的‘人’只指士大夫以上各阶层的人，‘民’指下层大众，也叫‘百姓’。……‘爱人’与‘使民’相对，‘爱人’的‘人’是用狭义。看来，孔子讲节约，是心疼有钱有势有身份的人。没有身份的人，只是使唤的时候要掌握好季节，掌握好时令。”（第51页）将《论语》中的“爱人”之“人”解释为“士大夫以上各阶层的人”，此义主要出自赵纪彬的《论语新探》，我认为这一解释是错误的（“仁者爱人”的本义是爱一切人，即《吕氏春秋》说的“爱类”，韩愈说的“博爱之谓仁”）。仅就此章而言，“节用而爱人”与“使民以时”并不是并列的关系，而是前句的含义广，后句之义是前句之义的一个重要方面。《学而》篇六章有“泛爱众”，李零的注解是“‘众’指民”（第51页），可见“民”也是要“爱”的。
孔子的“忠恕”之道是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，孔子又说君子要“修己以敬”，“修己以安人”。这里的“人”都是指与“己”相对而言的他人，李零将其解释为“身边的人”或“别人”，是可以的。但他又屡言：“‘人’是上流君子，‘民’是下层大众。”（第126、378页）“孔子说的立人、达人、爱人、安人，都