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說「離身有我」，這「事」也是「不」對的。因為「無」有五蘊的「受」法
，「而」說「有」受者「我」，這受者我「實」在是空虛的幻想，洠в兴�
自體「可得」。
癸二 結顯
今我不離受 亦不但是受 非無受非無 此即決定義
外人以我為實有自體的，所以討論到過去有洠в校屠ьD不通。不知道
我是不離五蘊身而存在的，離了五蘊身就不可得，所以說：「今我不離」五
蘊身的「受」。我不離受，然而受蘊並不就是我，所以說：「亦不但是受」
。這就是說五蘊和合而有的我，是有緣起的假我；在世俗諦上，確是可以有
的；不過勝義觀察自性，才不可得的。一切有部等，聽說依緣五蘊計我，以
為我是主觀的行相顛倒，所緣的是五蘊而不是我。他並不了解緣起義，不了
解有緣起假我，所以以為只有五蘊。本頌說亦不但是受，即是破除他的錯見
。同樣的，五蘊等緣起的假有，說他空，不是洠в校凰允懿浑x我，也不但
是我。我與受，相互依存，不即不離，是緣起的，是假有的。所以說：「非
」是「無」有「受」，也「非」是「無」有我，不過是求他的實體不可得吧
了。如花瓶，是物伲哪嗤粒涍^了人工造作而有的。離了泥土，洠в谢ㄆ�
；但花瓶也並不就是泥土。泥土是瓶因，也是不離瓶而有泥土，但並不就是
瓶。依因而有的，不就是因，但求他的實體是不可得的。這緣起的基本義，
也就是性空者所確見的因果「決定義」，緣起是這樣的。不理解，所以戲論
紛紜。如唯心論者說：一切法的存在，是依心不離心的存在，他就剝奪了物
伲患词切牡奶匦裕灰砸磺蟹樽孕牡拈_展，離心就無有一物。唯物論者說
：一切法依物而存在。當然，精神是不離物伲嬖诘摹Ｈ欢雎粤瞬患�
物伲木裉匦裕妒呛醢岩磺蟹ǎêB在物伲希詾殡x物就無有一物。
兩大思想的矛盾，不過是不能尊重事實，不知依因者不即是因的緣起相對性
。又如有人說：離開全體無有部分，部分是在全體中的；離統一的全體，就
洠в胁糠帧Ｓ械恼f：全體是部分的綜合，離部分就洠в腥w。這或者重差別
，或者重統一。一分佛學者，主張五蘊是差別事，我是和合假有的；把統一
的我，成立在差別五蘊中，就以為只有五蘊洠в形摇Ｓ械耐獾溃巡顒e的色
心，成立在統一的我中，就以為自我是一切的一切，一切從自我中發現。這
種都是走到偏激的一邊，實在是不對的。不知緣起的一切因果法，都是假名
，不就是因，也不離因；不就是果，也不離果。因果的存在，儘管洠в凶孕�
，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，統一、差別
，全體、部分，一切的一切，都是緣起相待而成的。在緣起相待的原則下，
而一而異，而我而人，而因而果，
空緣起的世俗真義，不如一般惡取空者，以為空是什麼都洠в辛说摹�
壬二 破我於過去無
過去我不作 是事則不然 過去世中我 異今亦不然
若謂有異者 離彼應有今 我住過去世 而今我自生
如是則斷滅 失於業果報 彼作而此受 有如是等過
先無而今有 此中亦有過 我則是作法 亦為是無因
上面破外人過去世的我，不作今日我，說明昔我今我的不一。於是外人
又轉計說：那麼，現在我不是過去我，過去我也不是現在我；現在的我，於
過去世中無有。現在是現在的我，過去是過去的我，這又犯隔別的過失了。
如「過去我不作」現在我，現在我不是過去我，「是事」是「不」對的。說
「過去世中」的「我」，「異」於現「今」的我，也是「不」對的。為什麼
呢？假定說是「有異」的，那就應該「離彼」過去的我而「有」現「今」的
我了。過去的「我」，應該「住」在「過去世」；現「今」的「我」，在過
去我以外，「自」己「生」成，這才可說是有異。然而，今我昔我各各差異
，就墮於「斷滅」，「失」去自作「業」自受「果報」的意義了。現在洠в�
作業的我受果報，過去作業的我反而不受果報，這是「彼作而此受」，實「
有」破壞業果「等過」失。再說，現在的我，過去世中原「先」是「無」的
，到現「今」才「有」。這樣的理論「中」，也是「有過」的。因為，現在
的「我」既「是」先無今有的所「作法」，所作法就不能說他是我，因為是
無常的。又現在的我，既然過去世中是洠в械模蔷汀甘菬o因」而有了。有
此種種過失，怎麼可說我於過去中無呢？
壬三 破我於過去俱非
如過去世中 有我無我見 若共若不共 是事皆不然
像上面說的「過去世中」「有我」見，或過去世中「無我見」，都不得
成立。那再進一步的說亦有亦無我的「共」俱，非有非無我的「不共」，「
是事皆不然」，是不須再為廣破的了。
辛二 破未來作不作等四句
我於未來世 為作為不作 如是之見者 皆同過去世
以現在我觀待過去世，這也不行，那也不行；以現在的「我」觀待「未
來世」，因現在造「作」而有未來的我嗎？「不作」而別有未來的我嗎？亦
作亦不作，非作非不作？這些邪「見」，「皆同過去世」中有我無我是一樣
的不得成。從現在看過去，有呢、無呢？如從過去看現在，即是過去我作今
我呢，不作今我呢？這種從前望後，如推論到現在與未來，即是現在我作不
作未來。過去是前，現在是後；現在是前，未來是後。前後的關係相同，過
失也相同，所以不再一一的指破。
庚二 破常無常邊無邊見顯法空
辛一 破常無常見
壬一 破常見
若天即是人 則墮於常邊 天則為無生 常法不生故
常無常見，是依我在過去的有無而起的；邊無邊見，是依我對未來作不
作而起的。現在先觀破常無常見。根本的自性見，是我及世間常，我及世間
無常，我及世間有邊，我及世間無邊；亦常亦無常，非常非無常；亦有邊亦
無邊，非有邊非無邊，是從根本見上開展出來的。
天身、人身，是緣起的假和合。依我而明法，所以說天身人身等。此中
說天說人，不約我說，是指果報法說。所以，除此等見，即是法空。假定「
天」的五蘊身，就「是人」的五蘊身，這就「墮於常邊」。因為拿現在的人
身，回觀過去的天身，前後五蘊是完全一致的；一就墮於常邊。如真是常的
，那過去的「天」身，就應該是「無生」的。因為無常是生滅的，「常法」
才是「不生」的。依天例人，人也是無生的，因為天即是人；常住不變，必
是不生的。這裡不說人，單說天，是約過去所起見說。
壬二 破無常見
若天異於人 是即為無常 若天異人者 是則無相續
假定說天人身完全不同，「天」身是「異於人」身的，那又「是」落於
「無常」的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現
在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的「天」
身「異」於後蘊的「人」身，也就「是」「無」有前後「相續」的意義了。
相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢
？
壬三 破亦常亦無見
若半天半人 則墮於二邊 常及於無常 是事則不然
外人見常無常不得成立，就又生起這樣的觀念：在一個五蘊身中，具有
天身，也可以有人身。就是天的業果成熟了，天身這一部分現起，人身的一
部分就耄В蝗说臉I果成熟了，人身一部分現起，天身一部分又耄饋砹恕２�
是說在同一時候，一半天身，一半人身。這樣，就可以解決困難了。現在的
人身，不是過去的天身，所以洠в谐Ｗ〉倪^失。現在的人身，在過去的天身
中具有，所以又洠в袩o常的過失。然而，這還是有過失的。假使真的「半天
半人」，這是「墮於二邊」的。天的果報身顯，人的五蘊身耄В@是無常見
；人的五蘊身在天的果報中具有，這是常見。自性見，是一一各有自體的，
這樣就是這樣，不是相依相待成的。所以不墮常見，就墮無常見。說亦「常
」亦「無常」，「是事」是「不然」的。
壬四 破非常非無常見
若常及無常 是二俱成者 如是則應成 非常非無常
法若定有來 及定有去者 生死則無始 而實無此事
今若無有常 云何有無常 亦常亦無常 非常非無常
主張雙非的，不是黑漆一團的不可說，就還是常無常見，不過說得漂亮
些。非常就是無常，非無常就是常。好像不加肯定，而心目中還是老套。這
非常非無常，是對亦常亦無常立的。假使「常及無常」「二」者，是可以「
成」立的，那麼也許「應」當「成」立「非常非無常」；亦常亦無常既不得
成，非常非無常又怎麼能夠成呢？以現在觀過去，由過去到現在，過去是去
，現在是來。來去，約緣起假名說，是可以的。如定說「法」決「定有來」
，決「定有去」，有來去的實性，那就是「生死無有始」了。但事實上，「
實無此事」。來去決定有，為什麼生死就無始呢？來有所來，去有所去。一
直向前追究他的來處，找不到他的起初，就落於無始。來去是有時間相的，
時間相怎麼可以說無始？佛不也是說生死無有始嗎？論主說：有始無始都是
邪見。有始犯無因過，無始犯無窮過。可是，眾生都歡喜找個起頭、原始，
找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等為元始。如來為對治這種戲論，
所以就說無始。�